Аннотация: Статья [1] Давида Хейт-Стадэ представляет собой взгляд на византийскую каноническую традицию с точки зрения богословской антропологии. Классические византийские канонисты утверждают, что смертность, страсти и похоть являются результатом первородного греха, который определяет грехопадшее состояние человеческой природы. В первозданном состоянии человеческая природа была потенциально бессмертной и свободной для выбора между добродетелью и пороком, но с помощью благодати Божией человеческая личность может взращивать добродетель и в падшем состоянии.
В своей презентации я попытаюсь посмотреть на византийскую каноническую традицию с точки зрения богословской антропологии.
Богословская антропология в современном богословии отражает три главные области: открытость человеческой личности Богу, самораскрытие Бога человечеству и богословская рефлексия человеческой природы и состояния человека (conditio humana), с особым акцентом на таких темах как образ Божий (imago Dei), свобода, грех и спасение во Христе.
Древние и византийские источники восточно-православной канонической традиции не проводят различия между разнообразными феноменами, которые в современных условиях классифицируются как религия, законность и мораль. В прежних условиях эти феномены были переплетены, хотя они все еще накладываются друг на друга в современных условиях, которые мы можем видеть в публичном дискурсе; например, когда светскость государства сталкивается с религиозной свободой, когда коллективная религиозная свобода сталкивается с индивидуальной религиозной свободой, когда религиозная или светская этика критикует закон, или когда государство посредством закона пытается стать посредником между религией и светской этикой.
В зависимости от политического контекста конкретной Поместной Церкви, различные аспекты канонической традиции должны быть классифицированы как законность или религиозная мораль в отношении правового статуса Поместной Церкви и религиозной свободы ее членов в современном государстве, чьи notae reipublicae являются секулярность, гражданское общество и демократия.
Если мы проанализируем тексты, составляющие corpus canonum (т. е. священные каноны) классических византийских сборников канонического права, мы можем классифицировать их по трем типам канонов: (а) каноны, регулирующие институциональную Церковь; (б) каноны, регулирующие христианскую нравственность; и (в) каноны, регулирующие православное вероучение. В своей презентации я сфокусирую внимание на канонах, которые в целом говорят о состоянии человека и его природе. Это, конечно, прежде всего, каноны, касающиеся христианской нравственности, так как грех и добродетель являются аспектами богословского понимания состояния человека. Я также рассмотрю интерпретацию этих канонов классическими византийскими канонистами, которые сформировали юриспруденцию византийской канонической традиции начиная с XII века.
Но сначала я должен сделать общее замечание о природе христианской нравственности. Общей темой христианской нравственности является не какой-то кодекс ценностей и правил, которые отделяют христиан от остального человечества, а скорее человеческий ответ через веру на Троическое самораскрытие Бога как Любви через Жизнь, Смерть и Воскресение Иисуса Христа. «Бог есть любовь. Любовь Божия раскрылась среди нас таким образом: Бог послал Своего Единородного Сына в мир, чтобы мы могли жить через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего быть искупительной Жертвой за наши грехи. Возлюбленные, если так возлюбил нас Бог, то и мы также должны любить друг друга» (1 Ин 4:8–11 NRSV). Это диахроническое основание христианской нравственности.
В 418 г. в Карфагене был созван Поместный Собор для того, чтобы осудить учения Пелагия и Целестия [3]. Решения этого собора были включены в канонический сборник африканской Церкви Проконсуларис, который в свою очередь был переведен на греческий язык и включен в византийский corpus canonum. Это некоторые из наиболее эксплицитных текстов, имеющих отношение к богословской антропологии в византийской канонической традиции.
Я начну свою презентацию с анализа того, как эти антипелагианские каноны интерпретировались в византийской канонической традиции в византийской эпитоме канонов и комментариях классических византийских канонистов: Аристина, Зонары и Вальсамона.
Относящиеся к рассматриваемой теме правила Карфагенского Собора сведены вместе в византийской эпитоме следующим образом [4]:
Правило 109. Тот, кто верит, что первозданный человек умер бы, даже не согрешив, по естественной необходимости, да будет анафема [5].
Правило 110. Тот, кто говорит, что крещеные младенцы ничего не привлекают от греха Адама, от которого они должны быть очищены крещением, проклят. Ибо через одного человека смерть и грех вошли во весь мир (ср. Рим 5:12) [6].
Правило 111. Тот, кто верит, что благодать Божия только прощает грехи, которые мы совершили, но не помогает в будущем, дважды проклят [7].
Правило 112. Тот, кто говорит, что благодать Божия только помогает нам знать, что мы должны делать и чего следует избегать, но не помогает нам любить то, что мы знаем, и быть способными делать это, да будет анафема [8].
Правило 113. Тот, кто проповедует, что мы даже без благодати можем соблюдать заповеди, хотя и с большим трудом, трижды проклят. Ибо Господь говорит: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:5) [9].
Правило 114. Тот, кто неверно истолковывает, что [Иоанн] Богослов сказал: «Если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя» (1 Ин 1:8) как сказанное не по истине, а по смирению, да будет анафема [10].
Правила 115 и 116. Тот, кто извращает значение «Остави нам долги наши» как сказанное о множестве, а не о самом человеке, да будет анафема. Ибо он видит Даниила вместе со множеством говорящего: «Я исповедал свои грехи и грехи моего народа» (Дан 9:20) [11].
Вот как византийские канонисты собрали вместе эти решения в византийской эпитоме канонов. Теперь обратимся к интерпретации этих канонов классическими канонистами.
Аристин интерпретирует 109-е и 113-е правила вместе и утверждает, что они осуждают мнения Пелагия, Целестина, Нестория, манихеев и их единомышленников. Иначе говоря, он только перефразирует эти каноны в своей интерпретации [12].
Аристин начинает свой комментарий к 114-му правилу, говоря, что мы все во грехах и никто не чист от скверны, даже и одного дня в своей жизни [13]. Он оканчивает комментарий словами, что тот, кто говорит, что он без греха, заблуждается и обманывается. Аристин ничего не добавляет к своему комментарию к 115-му и 116-му правилам, который просто расширяет эпитому ссылкой на оригинальный текст канонов [14].
Зонаре есть что сказать в своей интерпретации этих канонов и Вальсамон в основном повторяет его дословно.
Комментарий Зонары к 109-му правилу интересен, так как он интерпретирует осуждение Пелагия и Целестина с точки зрения богословия творения, восходящего к св. Иринею [15]. Он говорит, что Бог не сотворил Адама смертным или бессмертным, но поместил его между величием и уничижением и создал его со свободной волей, чтобы он мог склониться либо к добродетели, либо к пороку, чтобы унаследовать бессмертие или смертность. Зонара продолжает говорить, что св. Григорий Богослов объясняет, что кожаные ризы, которые Бог дал Адаму после грехопадения, являются символом страстного и смертного тела, которое Адам получил после падения в противоположность бесстрастному и бессмертному телу, которое он имел до грехопадения.
Подводя итог, можно сказать, что человеческая природа до грехопадения понимается как бесстрастная и как имеющая возможность и бессмертия, и смертности, тогда как падшая человеческая природа — смертная и подверженная страстям. Кроме того, нравственная жизнь по существу понимается как выбор между добродетелью и пороком (т. е. этика добродетели), а не как выполнение обязательств (т. е. деонтологическая этика).
Зонара начинает свой комментарий к 110-му правилу, утверждая, что некоторые говорят, что младенцы крестятся не во оставление грехов, так как они не могут грешить или различать добро и зло [16]. Собор анафематствует это и говорит, что младенцы получают нечто от прародительского греха Адама, от которого они очищаются в крещении. Библейским основанием для этого тезиса является (Рим 5:12): «Поэтому, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, и поэтому смерть распространилась на всех, потому что все согрешили». Хотя Зонара принимает несколько расплывчатую концепцию до-личного первородного греха, он также признает, что способность совершать действительно личные грехи требует использования разума и способности различать добро и зло.
Зонара трактует 111-е и 112-е правила вместе [17]. Его комментарий лишь немного расширяет смысл этих правил. Он говорит, что благодать крещения дается не только для прощения уже совершенных грехов, но и дает нам способность не грешить, хотя из-за беспечности мы и отдаем себя грехам. Кроме того, благодать дает нам не только знание о том, что делать и чего избегать, но также любовь к добру и добродетели и способность делать добро. Зонара ссылается на те же библейские основания, что и канон: «любовь от Бога» (1 Ин 4:7) и «знание надмевает, а любовь назидает» (1 Кор 8:1). Следует отметить, что хотя сам канон не объясняет, почему мы все еще совершаем грехи, несмотря на благодать крещения, Зонара объясняет, что это происходит из-за беспечности.
Зонара объясняет, что 113-е правило осуждает тех, кто считает, что благодать только облегчает соблюдение заповедей, но так как Бог сотворил нас со свободной волей, мы можем с большим трудом соблюдать заповеди самостоятельно [18]. Библейским опровержением этого мнения является «Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:5).
114-е правило интерпретирует отрывок из Священного Писания «Если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя» (1 Ин 1:8). Интересно отметить, что Зонара ссылается на библейскую цитату, которая не упоминается в данном каноне: «Во грехе моя мать родила меня» (Пс 50:7 LXX)19. Зонара объясняет, что если бы закон не защищал брак, половое сношение, даже если оно совершается для зачатия детей, считалось бы грехом, так как к нему привело плотское желание. Он продолжает и говорит, что причиной рождения является желание плоти тел и все рождаются таким образом.
Подытоживая, можно сказать, что, так как плотское желание и страсти принадлежат падшей человеческой природе и половые отношения являются выражением плотского желания, все люди рождаются из-за греха и, следовательно, вовлечены в грех. Только институт брака защищает половые отношения от вины за грех.
Зонара (и Вальсамон, который дословно повторяет его) отличаются в своей интерпретации этого канона от Аристина, который объясняет, что библейский отрывок относится к тому факту, что никто не чист от скверны, так как мы совершаем грехи каждый день своей жизни [20].
Зонара и Вальсамон просто перефразируют 115-е и 116-е правила, касающиеся молитвы Господней [21].
Утверждение Зонары о браке в его интерпретации 114-го правила Карфагенского Собора делает уместным посмотреть, что еще он может сказать о браке [22]. Очевидным местом для рассмотрения является его комментарий к 1-му правилу Гангрского Собора, который гласит в византийской эпитоме: «Анафема тому, кто отвергает законный брак». Зонара ссылается: «Брак у всех да будет честен и брачное ложе непорочно» (Евр 13:4); «через лицемерие лжецов, чья совесть сожжена раскаленным железом. Они запрещают вступать в брак и требуют воздерживаться от пищи, которую Бог сотворил и т. д.» (1 Тим 4:2–3); и «Для чистых все чисто, а для нечистых и неверующих нет ничего чистого. Их ум и совесть развращены» (Тит 1:15).
Вальсамон также отсылает читателя к 51-му правилу Святых Апостол, которое в византийской эпитоме гласит: «Каждый клирик, который удаляется от вина, мяса и брака по любой другой причине, кроме аскетизма, если не исправится, извержен» [23]. Зонара объясняет, что вино, мясо и брак не являются гнусными, так как они от Бога [24]. Все, что исходит от Бога, не является злом, хотя злоупотребление этими вещами является гнусным. Вальсамон пишет независимый комментарий, в котором он критикует богомилов [25].
Рассуждения Зонары и Вальсамона можно суммировать так: Божье творение является благом и отвергать творение богохульно, но можно воздерживаться от хороших вещей в творении в качестве аскетической практики до тех пор, пока не происходит отвержения их как таковых; однако злоупотребление сотворенными вещами является недопустимым, хотя сами по себе вещи хороши. Правильное использование творения относится к добродетели.
Византийская каноническая традиция основывается на этике добродетели, но какое отношение имеют правила к добродетели? Самый простой способ исследовать взаимоотношения между правилами и добродетелью — это исследовать, что происходит, когда люди не следуют правилам, а именно использование епитимий в священных канонах.
Locus classicus, касающейся применения епитимий в византийской канонической традиции является 102-е правило Трулльского Собора. Византийская эпитома гласит: «Качество греха должно рассматриваться во всех аспектах, и ожидаемое обращение кающегося; а затем отмерить милосердие» [26].
Фактический текст канона направлен к тем, кто имеет власть решить и вязать (т. е., епископам согласно Зонаре и Вальсамону), и описывает грех как болезнь, а епитимию как лекарство [27]. Грешник описывается одновременно как потерянная овца, которую нужно привести обратно, и как больной человек, который должен быть исцелен. Канон предписывает, чтобы лечение было приспособлено к кающемуся. Зонара отмечает, что расположение кающегося является наиболее важным при измерении милосердия и приспособлении предписанных епитимий к ситуации кающегося [28]. Аристин говорит, что отцы оставили это на суд тех, кто получил от Бога власть вязать и решить, чтобы предписывать епитимию за каждый грех [29]. Он делает акцент на том, что целью епитимии является исцеление кающегося и возвращение его во двор овчий.
В итоге: штрафные санкции, предписанные священными канонами, не понимаются как мстительные наказания и карающее правосудие, а скорее как целебные наказания и тонизирующее правосудие. Грех не понимается как невыполнение обязательства, а епитимия не является средством от невыполнения обязательства. Это не деонтологическое понимание христианской нравственности.
Но что представляют собой священные каноны? Канонисты размышляют о природе священных канонов в своем комментарии к 1-му правилу II Никейского Собора. Согласно тексту канона, каноны являются свидетельствами и руководствами, и различные тексты Ветхого Завета используются как библейские подтверждения авторитета этих свидетельств. Говорят, что Соборы и отцы, которые составляли каноны, были вдохновлены Святым Духом, который помогал им решать, что является целесообразным.
Зонара объясняет в своем комментарии к этому правилу, что «свидетельства» в Священном Писании обозначают предписания Господа, которые предлагают и свидетельствуют о том, как нам следует жить и как должны быть наказаны нарушители предписания Господа [30]. Он продолжает, что те, кто соблюдает каноны и упорядочивает свою жизнь в соответствии с ними, взращивают добродетель и богоугодны. Вальсамон говорит, что свидетельства являются заповедями Священного Писания, которые служат примером и свидетельствуют, как должны жить верующие [31]. В итоге: священные каноны — это богодухновенные свидетельства и примеры богоугодного образа жизни, который взращивает добродетель.
Подводя итоги, следует отметить, что богословская антропология классических византийских канонистов полагает, что смертность, страсти и похоть являются результатом первородного греха, который определяет падшую человеческую природу. В первозданном состоянии человеческая природа была потенциально бессмертной и свободной для выбора между добродетелью и пороком, но с помощью благодати человеческая личность все еще может взращивать добродетель в падшем состоянии.
Это перекликается с богословской антропологией св. Иоанна Дамаскина, который описывает образ Божий в человеческой личности как разум и свободную волю, тогда как подобие Божие — это совершенство добродетелей настолько, насколько это возможно для человеческой личности [32].
Священные каноны понимаются как богодухновенные свидетельства и примеры нравственного облика, которые помогают человеку взращивать добродетель и жить богоугодной жизнью; однако, человеческая слабость делает грех в действительности неизбежным, но епитимия понимается как лекарство от греха, который препятствует взращиванию добродетели.
Примечания:
[1] Источником для перевода послужил имеющийся в открытом доступе в сети Интернет доклад, прочитанный на английском языке на конференции «Contemporary Eastern Orthodox Identity and the Challenges of Pluralism and Sexual Diversity in a Secular Age», Оксфорд, 16–19 августа 2019 г. (URL: https://www.academia.edu/40140220/Theological_Anthropology_and_the_Eastern_Orthodox_Canonical_Tradition (дата обращения 29.10.2019)). Давид Хейт-Стадэ — исследователь византийского канонического права, PhD по практической теологии, магистр теологии, бакалавр религиоведения, в настоящее время — постдок Венского университета. Перевод и публикация — с личного разрешения автора статьи, Давида Хейт-Стадэ. Оформление ссылок и списка литературы даны в авторской редакции.
[3] См. J. von Hefele. Conciliegeschichte. Vol. 2. 2nd ed. Freiburg im Breisgau: Herder, 1875. P. 104–120
[4] Следует отметить, что неудачный выбор макета в издании Уильяма Бевериджа в XVII веке привел к тому, что византийская эпитома была приписана Аристину, в то время как комментарий к эпитоме Аристина, как представляется, анонимен. Раллис и Потлис не исправили это в своем издании, где эпитома приписывается Аристину, тогда как действительно его комментарий дается без автора.
[5] Rallis G. A., Potlis M., eds. Σύνταγμα τω̃ν θείων καὶ ιερω̃ν κανόνων. Vol. 3. Athens: Chartophylakos, 1853. P. 561.
[6] Ibid. P. 563.
[7] Ibid. P. 564.
[8] Ibid. P. 565.
[9] Ibid. P. 566.
[10] Ibid. P. 568.
[11] Ibid. P. 570.
[12] Ibid. P. 566.
[13] Ibid. P. 568.
[14] Ibid. P. 570.
[15] Rallis G. A., Potlis M., eds. Σύνταγμα τω̃ν θείων καὶ ιερω̃ν κανόνων… Vol. 3. P. 561.
[16] Ibid. P. 562.
[17] Ibid. P. 564.
[18] Ibid. P. 565.
[19] Ibid. P. 567–568.
[20] Rallis G. A., Potlis M., eds. Σύνταγμα τω̃ν θείων καὶ ιερω̃ν κανόνων… Vol. 3. P. 568.
[21] Ibid. P. 569–571.
[22] Ibid. P. 100.
[23] Rallis G. A., Potlis M., eds. Σύνταγμα τω̃ν θείων καὶ ιερω̃ν κανόνων. Vol. 2. Athens: Chartophylakos, 1852. P. 68.
[24] Ibid. P. 67–68.
[25] Ibid. P. 68.
[26] Ibid. P. 553.
[27] Ibid. P. 549–550.
[28] Ibid. P. 550–552.
[29] Rallis G. A., Potlis M., eds. Σύνταγμα τω̃ν θείων καὶ ιερω̃ν κανόνων… Vol. 2. P. 553–554.
[30] Ibid. P. 557–559.
[31] Ibid. P. 559.
[32] John of Damascus. De fide orthodoxa. II.12.