В данной статье кратко излагаются наблюдения выдающегося румынского богослова протоиерея Думитру Станилое, касающиеся вопросов выработки централистского подхода в западной теологии в контексте споров об отношениях Бога и мира, Церкви и общества, христианства и культуры. При этом делается попытка понять, насколько данный подход в целом характерен как для томизма, так и для общей христианской традиции. В заключение делается вывод о преимуществе централистского подхода в контексте радикальных идейных и религиозно-философских споров в межвоенный период.
Думитру Станилое был родом из Трансильвании, которая до 1918 г. находилась под властью Австро-Венгрии, поэтому его юношеские годы были непосредственно затронуты объединительными процессами, происходившими на этих исконно румынских территориях, где было сильно западное влияние. В силу этого в ранних статьях о. Думитру наблюдается большой интерес к осмыслению как западной религиозной мысли, так и процессов, происходивших в современном ему католичестве и протестантизме.
Способствовало этой философской рефлексии и полученное о. Д. Станилое образование в западных институциях. В 1928 г. он учился в Мюнхене, где посещал курсы византолога Августа Гейзенберга и историка Георга Штадтмюллера, а также активно изучал философию и диалектическое богословие [Henkel, 2017, 34–35]. А в 1929 г. проучился один семестр в Берлине, посещая курсы профессоров Ханса Литцмана и Райнхольда Зееберга, затем стажировался в Париже и Белграде, занимаясь византологией и догматикой, а также изучением творений свт. Григория Паламы, которое продолжил специально в Константинополе в 1930 г., работая с рукописями в архивах (Stăniloae, 2012, 14).
Середина 1920-х гг. была временем, когда северные румынские земли в Трансильвании стали освобождаться от долгого господства венгерского кальвинистского и католического присутствия[1]. Как отмечает Ч. Миллер, в контексте такой атмосферы ранние научные интересы Д. Станилое фокусировались главным образом на конфессиональной идентичности православия, поскольку в этом направлении двигался и он сам, и здесь его собственная культурная и региональная идентичность приобретала характерные черты [Миллер 2021, 14].
В связи с этим вполне понятно, почему богословские и публицистические материалы румынской элиты того времени шли рука об руку в едином стремлении создать культурные условия для духовного и социального обновления румынской нации. Отец Думитру Станилое не был исключением, поскольку принадлежал к тому поколению, на которое возлагались многие чаяния и надежды румынского народа и его лидеров. Стремительная карьера Станилое была бы невозможна без активной поддержки священноначалия и научных кругов. 1 сентября 1929 г. он стал преподавателем Богословской академии Andreiana в г. Сибиу, в 1932 г. получил звание приватдоцента, в 1935 г. — звание профессора, а спустя год был назначен на пост ее ректора (1936–1946). В эти годы Станилое преподавал следующие дисциплины: догматика (1929–1946) апологетика (1929–1932, 1934–1937), пастырское богословие (1932–1936) и греческий язык (1929–1934) [Henkel, 2017, 36]. Одновременно с академическим служением началось и его служение духовное: 8 октября 1931 г. Думитру Станилое был рукоположен в сан диакона, 25 сентября 1932 г. — в сан священника; а в 1940 г. он был удостоен сана протоиерея-ставрофора.
В начале своей научной деятельности о. Д. Станилое опубликовал в журнале Revista Teologicǎ ряд статей, касающихся разных аспектов европейской религиозной мысли: «Труд и собственность в Новом Завете» (1926); «Новые течения в немецком протестантском богословии» (1929); «Переговоры о союзе между Православной и Католической Церковью во времена Латинской империи в Константинополе» (1930); «Современная греческая Церковь» (1931); «Вера и логика» (1939). Также в этом журнале в течение 1931–1933 гг. вышел в свет объемный цикл из 14 статей о. Д. Станилое под общим названием «Католичество и современная культура».
Рассмотрим некоторые наблюдения и тезисы о. Д. Станилое согласно избранным статьям из этого цикла.
В преамбуле к первой статье из цикла «Католичество и современная культура» о. Думитру отмечает два разных типа взаимоотношений между религией и культурой. Для одного свойственно приятие культуры как автономной данности, а также постепенное религиозное освящение разных ее проявлений. Для второго характерно размежевание с профанной культурой и вырабатывание своей нормативной, сугубо религиозной культуры. Анализируя в такой перспективе социальные и философские тренды в межвоенной католической среде, о. Д. Станилое видит в них как ретроградные, так и обновленченские тенденции: «Отношение человека или общества, исповедующих известную религию, к культуре в общем или к активности человеческого духа в разных областях жизни, равно как и к продуктам этой активности, вместе с фактом, что оно определено соответствующей религией, имеет самую большую степень важности для судьбы религии или исповедания. Самые категоричные формы этого отношения такие: а) признание автономии профанной культуры — при этом индивид или религиозная община ищут пути для того, чтобы насадить религиозный дух на каждой ступени культурного развития; б) отказ от культуры, которая развивается по собственным законам и требует от религиозной общности вывести из своей религии некую систему, детализированную по неизменным принципам, нормирующимся в модель, которую никогда не сможет превзойти профанная культура. Первое отношение может выражаться „дружбой“ между культурой и религией, поддерживающей их в качестве двух автономных реальностей, а последнее может привести к поглощению культуры религией, но реакция на это не замедлит проявиться, вначале спорадически и не вполне явно, но затем генерально и более дерзновенно, вызывая часто неудовольствия и мешая самой этой религии» (Stăniloae, 1931a, 224).
Далее о. Д. Станилое отмечает, что католичество имеет выраженные тенденции к последнему отношению. Это связано с тем, что оно всегда оказывалось в конфликте с веяниями времени и должно было часто реформироваться, но все же реформы происходили сугубо насильственно и поверхностно. А после войны, на фоне больших изменений в жизни людей, в лоне католичества разгорелись прения в русле таких течений: а) течение официальное и традиционное, которое хотело бы продолжать базироваться на культурных ценностях, существовавших до сего дня, во свете которых новые тенденции времени утверждаются или низвергаются во имя католичества; б) течение, поддерживаемое молодежью, которое просит Церковь не оставаться на текущем культурном уровне, потому что он не выведен из духа католицизма и представляет пройденный этап в истории человечества, поскольку человечество все время утверждает новые тенденции и уложения, которые оказываются преобладающими. Отец Думитру Станилое пишет, что, по мысли представителей этого католического веяния, «не существует собственной католической культуры, которая отгородила бы католичество в „гетто“, в противовес остальному миру. Доктор Роберт Гроше[2] , духовник студентов из Кёльна, вместе с другими утверждает, что не существует католического идеала в обучении по некоей своей программе, разработанной в деталях. По его словам, от католика требуется привнести новый мотив в профанный мир, чтобы действовать в нем как новый человек в паулинском понимании. Если же поступать наоборот, то произойдет омертвение в собственно культуре католицизма, создавшей вокруг себя новое гетто» (Stăniloae, 1931a, 225).
Если же говорить о религиозной философии, то, по мысли о. Д. Станилое, дискуссии здесь перетекают в официальный, доминирующий поток, который стремится оставаться при традиционных решениях, при схоластической нормативной философии, которая либо принимает, либо отклоняет современные позиции философии, особенно входящей в течение, представленное молодежью и требующее большей гибкости и большего понимания ритма времени Отец Думитру подчеркивает, что при этом желание официальных католических кругов остаться в схоластической философии настолько сильно, что даже произвело перерождение схоластов: «Понятно, что приверженцы этого настаивают на том, что речь идет не о рабском переиздании схоластической философии, в частности томистской, но о новой схоластике, о неотомизме, который будет переработкой в духе времени основных тезисов схоластики. Но им же утверждается, что возрождение схоластики было вызвано ориентацией современного философского духа и что проблемы и решения ее покрываются практически полностью проблемами и решениями современной философии» (Stăniloae, 1931a, 236). Отец Думитру Станилое отмечает, что некоторые из них имеют задачу сопоставить тезисы схоластической философии с тезисами современной философии и доказать их близость, а где это невозможно — то господство схоластической точки зрения.
Отец Думитру Станилое весьма подробно разбирает попытки подобных сближений и размежеваний, которые делает в своих работах иезуит Эрих Пшивара[3], критиковавший Иммануила Канта за его презрение к конкретной индивидуальности, не способной познать сущее: «для философии античной, патристической и томистской сущностью и формой индивида конкретного был homo generalis („человек вообще“). Но этот homo generalis осуществлялся в конкретном индивиде и явно отличался от него. Для Канта невыносим и этот последний остаток уважения к индивидуальному миру. Для него homo generalis — субъект трансцендентальный, превосходящий любую эмпирическую реализацию. По Канту, индивидуальный человек, со всем его прогрессом в познании, никогда не достигнет того, что может достичь в познании идеальное я» (Stăniloae, 1931a, 242). Отец Думитру далее говорит, что протестантская религиозная философия, развивая идеи Лютера и Канта, по сути дела, стала отождествлять homo generalis с Господом (как существом единственно реальным и единственно действующим), полагая при этом человека существом сугубо грешным и незначимым.
Отец Думитру Станилое отмечает, что в этом обожествлении homo generalis и в отвержении человека эмпирического Пшивара видит социальный трагизм, приведший и к тирании государства, и к развращенности человека, как раз по причине того, что был произведен философский разрыв между homo generalis и человеком конкретным: «В механичности человека, заключенного в себе, этого несчастного существа, у которого отсутствует все, что могут дать живые чувства, видит Пшивара сугубый трагизм психологической обстановки современности. Спасение, которому отдает должное человек сегодня, предлагает только philosophia perennis с идеей срединного пути, могущего сбалансировать крайности» (Stăniloae, 1931a, 243).
В поисках противоядия кантианству Пшивара устремляется к феноменологии. Отец Думитру Станилое говорит, что для Пшивары феноменология связана с ностальгическим желанием современного духа выйти из кантовской темницы в мир, развернутый согласно католической концепции. Это желание человека, выбитого из колеи, вернуться к объекту, к существу вещей и к Богу. Однако сущность растворена в законе, который связывает единичные феномены между собой. Отсюда трагизм жизни и желание стабильного пункта поддержки. Эта трагичность произвела в феноменологическом движении новый метод — прыжок в «сущность». Но при нем происходит и преувеличение, ведь в этой ситуации снимается терпеливый поиск сущности посредством индукции и абстракции, как в схоластике, но есть желание встретиться с ней сразу и напрямую, как, например, в методологии Шелера[4] — через созерцание или интуицию (Stăniloae, 1931b, 318–319).
Таким образом, здесь явно возникает опасность повернуть от экстремального агностицизма кантианства к экстремальной мистике феноменологов-интуитивистов.
«Как же выходит из этой ситуации пастор-иезуит Э. Пшивара?» — задается вопросом румынский богослов.
Отец Думитру пишет, что в качестве лекарства от подобных преувеличений Пшивара предлагает философию полярностей, или контрастов, которая есть не что иное, как традиционная католическая философия, но с переложением терминологии для сегодняшней проблематики. С этой «теорией полярностей» можно найти середину между кантианством и феноменологией. При этом предполагается, что ни одному взаимоисключающему моменту или состоянию нельзя позволить развиваться с ущербом для другого. Проблема в том, что настоящая середина не может быть найдена или не может воцариться надолго, потому что каждый полюс стремится поглотить свою противоположность, отношение между ними никогда не остается статичным, но поддерживается в динамическом состоянии.
Отец Думитру Станилое отмечает, что в те времена эта «теория полярностей» была в моде в католическом сознании. Он перечисляет следующих ее сторонников: Романо Гвардини[5], Арнольд Радемахер[6] и Карл Эшвайлер[7]. Последний применял эту концепцию для уточнения отношения между тезисами «Господь в мире» и «Господь над миром» (Stăniloae, 1931b, 320–321).
При этом католикам-централистам приходилось вести полемику как с агностиками и протестантами-кантианцами (по вопросам все-таки познаваемости Бога через творение), так и католиками-интуитивистами (по вопросам познаваемости Бога не через творение, а непосредственно в созерцании).
Кроме того, по мысли о. Д. Станилое, централизм вынужден был найти подход и к таким двум полярностям: 1. Культура и наука полностью автономны от Бога и Церкви (секулярное отношение); 2. Церковь не нуждается в культуре и науке (а также в экономике и политике) грешного мира (отношение, например, францисканца Фаддея Суарона[8]). Близкие идеи на эту тему высказывали католики Герман Гефеле[9] и Эрнст Михель, а также протестантские теологи Карл Барт[10] и Фридрих Гогартен[11] (Stăniloae, 1931b, 324–325).
Завершая свой обзор, о. Думитру подходит к выводу, что сам томизм и предлагает золотую середину, и создает предпосылки для условной автономизации разных сфер жизни, доселе находившихся под патронажем Церкви: «Защищая возможность познавать разумность и достоинство мира, Пшивара защищает свободу творения перед лицом Бога. Здесь тайна того, что хотя Бог и пребывает всё во всём, тем не менее, творение живет по своим собственным законам. Как раз эта автономия существ открывает их Создателя. Все уровни жизни имеют законы и природные причины. В томистской философии или в „теории полярностей“ эти законы считаются второй причиной (causa secunda), которые отражают первую причину (causa prima). Дела человека служат и славят Бога как раз тогда, когда он живет по своей природе, как по законам, сотворенным Богом. И, согласно Э. Пшиваре, заслуга Фомы Аквинского состоит в том, что культура, наука и социальные функции освободились от господства Церкви, что они больше не были способами к достижению церковных целей, а стали иметь ценность и цель в них самих. Как видим, эти красивые фразы, поддерживаемые Западной Церковью, накладывают известные точки зрения на области человеческой культуры, легализуя этот процесс с дружелюбием, потому что так направляется наука на правильные пути» (Stăniloae, 1931b, 326).
Выводы
Анализ состояния проблематики религиозной философии в начале ХХ в., проведенный о. Думитру Станилое, выявил специфические особенности в неотомистском подходе к таким вопросам, как: 1. познаваемость мира и Творца; 2. воцерковление культуры и науки; 3. соотношение свободы и ответственности человека и общества. При этом очевидно, что крайности как таковые создают опасность радикализации, дискредитации или взаимоуничтожения культурных и религиозных феноменов, а централистский подход помогает выявить минусы и плюсы (а также минимизировать первые и развить вторые), не обесценивая и не уничтожая сами противостоящие идеи, элементы, феномены или отношения.
Примечания:
1. В науке можно встретить и скептические воззрения на эту ситуацию: «формирующаяся нация, по крайней мере в Трансильвании, была разделена в конфессиональном плане, где поначалу на национальную тему больше опиралась униатская церковь, а не православная. То, что униатские интеллектуалы настойчиво указывали на латинский характер румын, делало единую модель румынского религиозного национализма труднодостижимой» [Бухе- нау, 2014, 47].
2. Роберт Гроше (Robert Grosche; 1888–1967) — немецкий католический богослов, член студен- ческого католического союза AV Cheruscia Münster (с 1908 г.), с 1920 по 1930 г. был духовником студентов Кельнского университета, почетный профессор Кельнского университета (1954), ре- дактор ежеквартального журнала Catholica.
3. Эрих Пшивара (Erich Przywara; 1889–1972) — немецкий католический священник-иезуит, философ и богослов, один из первых католиков, вступивших в диалог с современными филосо- фами, особенно с представителями феноменологической традиции. Он наиболее известен тем, что синтезировал мысли выдающихся мыслителей вокруг понятия „аналогия бытия“, напря- женности между Божественной имманентностью и Божественной трансцендентностью, „един- ства в напряжении“. Пшивара был чрезвычайно плодовитым автором, написавшим между 1922 и 1932 гг. 17 книг и 230 статей и обзоров (в конечном итоге из-под его пера вышло более 40 книг и 800 статей и обзоров). Его труды оказали влияние на Х. У. фон Бальтазара и К. Ранера.
4. Макс Шелер (Max Scheler; 1874–1928) — немецкий философ и социолог, один из основопо- ложников философской антропологии.
5. Романо Гвардини (Romano Guardini, 1885–1968) — немецкий философ и католический бо- гослов итальянского происхождения; приват-доцент в Бонне (1921), ординарный профессор философии религии в Берлине (1923); в 1920-е гг. лидер движения католической молодежи, влиятельный общественно-религиозный деятель.
6. Арнольд Радемахер (Arnold Rademacher; 1873–1939) — немецкий философ и католический богослов, генеральный секретарь (1914–1922) Общества Герреса, имевшего миссию (основан- ную на католической вере) стимулировать и продвигать научную жизнь в различных областях знаний, а также предоставлять возможности для междисциплинарного обмена.
7. Карл Эшвайлер (Karl Eschweiler; 1886–1936) — немецкий католический священник и бого- слов, с 1933 г. публично выступал за сотрудничество и примирение между Церковью и нацист- ским режимом.
8. Фаддей Суарон (Thaddäus Soiron O. F.M; 1881–1957) — немецкий католический священник и богослов, ратовавший за современные методы экзегетики.
9. Герман Гефеле (Hermann Hefele; 1885–1936) — доктор философии, профессор истории и но- вейшей немецкой литературы в Государственной академии в Браунсберге в Восточной Пруссии.
10. Карл Барт (Karl Barth; 1886–1968) — швейцарский кальвинистский теолог, один из осно- вателей диалектической теологии, активно полемизировал с либеральным протестантизмом и католическим религиозным рационализмом.
11. Фридрих Гогартен (Friedrich Gogarten; 1887–1967) — немецкий лютеранский теолог, один из основателей течения диалектический теологии в Германии в начале XX в., выступал против историзма, подчеркивая абсолютную антитезу Бога и человека
Литература:
1. Stăniloae (1931a) — Stăniloae D. Catolicismul şi cultura modernă // Revista Teologicǎ. 1931. № 6–7. P. 224–243.
2. Stăniloae (1931b) — Stăniloae D. Catolicismul şi cultura modernă // Revista Teologicǎ. 1931. № 8–9. P. 316–326.
3. Stăniloae (2012) — Stăniloae D. Opere complete. Vol. 1: Cultură şi duhovnicie: articole publicate în Telegraful Român (1930–1936). Bucureşti, 2012.
4. Бухенау (2014) — Бухенау К. Религия и нация в Сербии, Болгарии и Румынии: три православные модели // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 4 (32). С. 28–61.
5. Миллер (2021) — Миллер Ч. Дар мира. Введение в богословие Думитру Станилоае / Пер. с англ. М.: ББИ, 2021. 192 с. (Сер. «Современное богословие»).
6. Henkel (2017) — Henkel J. Dumitru Staniloae: Leben — Werk — Theologie. Freiburg; Basel; Wien: Hender, 2017. 560 s.