Работа посвящена изучению возможности применения категории фундаментализма к некоторым документам магистериума (органа учительства) Римско-Католической Церкви.
Введение
Основная цель этого исследования — дать богословскую оценку того, насколько возможно применить категории фундаментализма к некоторым документам магистериума (органа учительства) Римско-Католической Церкви. Идея исследования состоит в том, чтобы пересмотреть теологические предпосылки наиболее важных актов, взглядов и выражений учительства папы Пия IX (1846–1878) — в первую очередь его энциклики Quanta cura[1], которая в виде приложения содержит Syllabus errorum, список из 80 заблуждений новых философских направлений, либералистской и коммунистической идеологии, а также нового общественного порядка (демократии), поскольку именно эта энциклика синтезирует прежние взгляды вышеупомянутого папы и курии, создавая при этом идеологическую основу и духовный климат для реализации крупного экклезиологического предприятия, названного Первым Ватиканским собором.
Применение термина «фундаментализм» к взглядам и действиям американских протестантских общин начала прошлого века, а также ко многим современным религиозным движениям, которые часто приравниваются к сектам, является почти повседневным явлением. Попытка применить тот же принцип идентификации к старым, «традиционным», структурно (иерархически) организованным религиозным общинам не встречает консенсуса у исследователей[2]. Такое различие взглядов вполне понятно, так как позволяет избежать всегда опасного обобщения, которое проявляется через неправильное (вовлеченное) отождествление разных явлений. С другой стороны, перед нами стоит еще один потенциальный исследовательский барьер. Дело в том, что не исключена опасность анахронизмов при изучении проблемы, нами открываемой. Конкретно говоря, можно было бы задать вопрос: возможно ли вообще применить категорию фундаментализма (как «движения ХХ века», «существенного элемента современной сцены») к позициям и документам, которые хронологически старше появления первых «официальных» фундаменталистов?[3] Чтобы подкрепить наш положительный ответ на заданный вопрос, мы ссылаемся на Карен Армстронг и результаты ее изысканий, опубликованных в 2000 году в исследовании «Битва за Бога» (Armstrong, 2005). Автор, как известно, рассматривает феномен фундаментализма в рамках диалектической оппозиции принципов mythos и logos (рационального мышления), которые сосуществовали в эпохи до Модерна, а в последние несколько веков logos преобладал, а mythos был дискредитирован. С позиции вводных исследовательских ограничений нашего исследования эта книга значительна, поскольку аргументированным историческим анализом она указывает на принятие факта существования фундаменталистских идей и движений начиная с XV века.
Из-за упомянутых проблем и для объективности исследования в этой работе мы применим методологический подход, который предполагает тонкое отличие (но не разделение) богословского (догматического) характера фундаментализма от его видимых (эмпирических) форм. Мы утверждаем в форме исследовательской гипотезы, что идеологические предпосылки документов, которые мы собираемся проанализировать, хотя сами по себе не являются фундаменталистскими, поскольку не имеют социологической артикуляции — не производили напрямую фундаменталистские религиозные движения[4], — могут представлять собой твердый, устойчивый и действительный импульс к фундаментализму. Иными словами, взгляды, изложенные в выражениях учительства Католической Церкви в XIX веке, могли представлять фундаменталистскую перспективу (оптику), которая социологически реализовывалась в периоды духовных кризисов, исторических вызовов или богословских сомнений, на которые с тех пор все уровни магистериума реагируют шаблонно, заранее определенным образом. Итак, мы попытаемся доказать, что теоретические взгляды церковного магистериума, которые мы изучим и представим, создают профундаменталистский климат, который в виде хронической болезни проникает в церковное тело и метастазирует тогда, когда организм сильно ослабевает[5]. Христианское предание указывает, что церковный организм ослабевает окончательно тогда, когда он изолируется, замыкается, полагается на собственные силы — силы истории, права и государства, не на эсхатологическую энергию, силу Божию, которая «совершается в немощи» (2 Кор. 12, 9).
Изучение сформулированной проблематики приведенным методологическим подходом мы начнем, предложив своего рода социологическо-политическое и богословское описание феномена фундаментализма. Мы продолжим анализ конкретного документа, его формы, стиля выражения и содержания, чтобы наконец в форме заключения предложить несколько доказательств гипотезы, изложенной во вводной части исследования. Отметим, что нашей целью не является и не может быть выдвижение неопровержимых выводов, так как сложность исследуемого нами явления, находящегося в постоянном развитии, не позволяет этого. Целью нашего исследования также не является насмешка над бедами других, поскольку фундаментализм становится очевидным и в наших национальных и церковных просторах[6]. Если же в конкретном случае мы покажем, что категория фундаментализма, принимая во внимание нашу методологическую предпосылку, применима (хотя бы условно) к «традиционным церквям и религиозным общинам», область исследований станет очень широкой и направит нас к междисциплинарному аналитическому подходу, от которого ожидается восполнение недостатка исследований, особенно богословских, по этой важной и актуальной теме. В таком случае и само богословие Церкви было бы положительно стимулировано глубже погрузиться в сокровища собственного Предания и предложить миру ответы в диалоге с ним и с носителями мысли современной культуры, что на самом деле является основной задачей (православного) богословия[7].
Религиозный фундаментализм: общие положения[8]
В рамках многочисленных проявлений фундаментализма[9], феномена, который существенно влияет на современную жизнь, мы особо проанализируем его религиозную видимую форму, которая, как мы считаем, сформулирована. Из обилия определений религиозного фундаментализма в соответствии с потребностями цели исследования и предлагаемой методологией работы мы выделим те, которые тесно связывают его с политическим проявлением. Это систематическим способом делает Клаус Краймайер: «Используемый как уничижительное обозначение того, что чуждо, фундаментализм подразумевает политически экспансивное учение, которое стремится быть обязательным для всех» (Krajmajer. 2008. С. 199). После того перечисления определений этого феномена[10], В. Станкович (2010. С. 114) делает вывод: «Фундаменталистское явление имеет идейную (религиозную и философскую) сущность, нормативную структуру, политические стремления, так же как социальную и политическую действительность»[11]. Поэтому вышеупомянутый автор считает, что фундаментализм стремится «реализовать в одном обществе посредством норм в политических действиях сущность познания» (С. 115). Почти все попытки определить этот феномен подчеркивают фанатичную тенденцию подчинять всеобщую общественную жизнь непоколебимым (догматизированным) религиозным истинам и интерпретациям[12]. Вывод, утверждающий, что это «политическая программа под религиозным покровом» (Крстић. 2009. С. 172), мы считаем применимым не только к фундаменталистским проявлениям американских протестантов и исламистов, но также к определенным событиям в Католической Церкви[13]. Именно в реакциях римского магистериума, которые считаем не только традиционалистским вариантом фундаментализма, но и особенно политически окрашенными, мы находим достаточные основания для применения нашего тезиса о долгосрочном подталкивании к фундаментализму, что и попытаемся доказать в следующих главах этой статьи.
Однако перед этим необходимо кратко представить некоторые из предложенных определений фундаментализма и обозначить пункты этих описаний, апострофировать те «невралгические точки религий», которые особенно важны и применимы при анализе поставленной проблемы.
К. Кинцлер (2002. С. 18–21) предлагает четыре таких чувствительных момента, которые представляют религию как: убежище (попытка абсолютизировать ответ на вопрос смысла), протест (против нового, другого и другого), реакцию (против современного мира) и осознание миссии и власти (навязывание взглядов социально-политическими средствами). Последняя позиция однозначно указывает на стремление к политической силе.
Свое синтетическое видение фундаментализма предлагают итальянские социологи Ренцо Гуоло и Энцо Паче в работе «Фундаментализм» 1998 года. Принципы, которые они выделяют, — их снова четыре — таковы: совершенство и непогрешимость содержания святых книг (совокупность смысла), надысторичность самой истины и священного текста, который ее хранит, превосходство божественного закона над человеком и первенство мифа о творении (Pace, Guolo. 1998. С. 3–11)[14]. Третий из приведенных принципов имеет прямым следствием учение об интегральной модели общества, которое строится в соответствии с ясными Божественными законами и, таким образом, становится совершенным (societas perfecta). Четвертая норма, в свою очередь, указывает на монолитную группу, которая своим замкнутым и завершенным мировоззрением, а также своей этикой разграничения между собственным чистым миром и внешним, греховным («этика братства») доказывает возможность существования и выживания того общества, даже ценой геттоизации («культура анклавов»).
Одно из наиболее полных определений фундаментализма появляется в виде результатов крупного проекта и 5-томной публикации Fundamentalism project, которую с 1991 по 1995 годы готовили М. Э. Марти и Р. С. Эплби[15]. Вышеупомянутые авторы и другие участники проекта Чикагского университета и Американской академии искусств и наук определяют фундаментализм, предлагая список, состоящий из девяти характеристик этого явления, пять из которых касаются его идеологических, четыре — структурных основ. По результатам проекта эти исследователи оценили, что характерные черты фундаментализма такие:
- реакция на процесс маргинализации (общественной роли) религии,
- избирательность по отношению к Модерну и его «плодам», так же как и к собственному (Святому) преданию,
- моральное манихейство,
- абсолютность и непогрешимость священных текстов,
- милленаризм и мессианство,
- принадлежность к группе (движению) на основе избрания или божественного призвания,
- четкое разграничение членов от тех, кто «снаружи» (демаркационная линия),
- авторитарная организация,
- строгий кодекс поведения членов (сексуальные запреты, манера одеваться, цензура книг, музыки...) (Ozzano. 2009. С. 8–10).
К предложенному определению мы подойдем так же, как делали с определениями Кинцлера или Гуоло и Паче: выделим те пункты, которые прямо указывают на политические цели, заложенные в религиозный фундаменталистский дискурс. Мы идентифицируем их в абсолютности религиозных текстов, наставления которых строго применяются в жизни членов религиозной группы («ортопраксия») на основе единственной действительной экзегезы, осуществляемой авторитарной лидерской элитой в герменевтическом ключе, что позволяет вступление (посвящение), принадлежность и выживание в группе «избранных». К этому следует добавить концепцию врага (внешнего или внутреннего), неизбежного другого[16], инакового, нежелательного гостя как десятую характеристику фундаментализма. Этот сегмент мы не находим в анализируемом сводном определении фундаменталистского движения, хотя с первого тома «Проекта» он прослеживается и классифицируется по его основным детерминантам (Ozzano. 2009. С. 11 и 30). Знаменитый и почти мифологизированный hostis[17] приравнивается к современному обществу, которое вырывается из-под контроля церковного магистериума и становится важной детерминантой именно нашего исследования.
Основываясь на этом кратком, схематическом и — считаем — репрезентативном описании идеологических и практических принципов фундаментализма, мы попытаемся предложить один возможный описательный детерминант этого явления. Мы имеем в виду установленные пределы исследования (ограничение религиозным фундаментализмом) и установленные методологические руководящие принципы (изучение теоретических предпосылок католического магистериума в конкретной социально-политической обстановке). Принимая сказанное во внимание, полностью осознавая, что нет определения, которое не будет оспариваться[18], мы бы описали религиозный фундаментализм как попытку различных религиозных общин, идеологий или движений традиционной (парламентской) или нетрадиционной политической деятельностью навязать завершенные ответы, полностью «надежные» истины, базирующиеся в ценностном смысле на единственно правильной герменевтике сакрализованных фундаментов веры (неизменных основополагающих авторитетов), герменевтике провозглашенной законными религиозными авторитетами, для радикального вменения неопровержимых выводов (основ) во все сферы общественной жизни, которые потом в своем политическом выражении и в соответствии с навязанным выраженным интегралистским компонентом должны соответствовать провозглашенным доктринальным нормам монолитного учительства, чтобы таким образом избежать ловушек инаковости — плюрализма, (социально-политического) модернизма, лаицизма и секуляризма.
После изложения основ (религиозного) фундаментализма нам остается проверить применение феномена, определенного таким образом, к действиям римского магистериума (папы Пия IX и совещаний Курии) в очень симптоматический период истории христианства, в бурном XIX веке. В связи с этим необходимо представить справочные документы учительства Католической Церкви в указанный период. Этому мы посвящаем следующую главу нашего исследования.
Анализ энциклики Quanta cura
Французская революция, решающее событие в зарождении современного общества, разрушила tranquillitas ordinis, который средневековые западные теоретики политического богословия считали предусловием цивилизованной жизни на земле. Именно это историческое событие впервые в истории христианской Европы приводит к полной «лаицизации государства и общественной жизни. Она выполнила, впервые после эпохи Константина, полное и целостное отделение Церкви от государства» (Cammilleri. 2001. С. 225). Из революционного кризиса 1789 года и особенно после постреволюционных кровавых событий Церковь вышла ослабленной, потому что революция, «сметавшая старый порядок, со всей силой ударила и по Церкви, которая была тесно связана с этим порядком» (Bajsić. 1987. С. 171). Первая половина XIX века прошла в больших усилиях касательно духовного, материального и кадрового обновления католической веры и Церкви. Католическая интеллигенция всеми силами защищает свой доктринальный корпус, который должен оставаться неизменным, герметично закрытым (защищенным от загрязнений «современности»), нетронутым новинками века[19].
Движение Католической Церкви от Просвещения к Реставрации (к попытке вернуть Ancien régime) отождествляется с восстановлением авторитета папы («авторитет против анархии» — традиционализм как основа социального порядка), что будет доминирующей детерминантой римско-католической апологетики[20] и экклезиологии XIX века. Централизация индивида [светская. — Прим. перев.] приводит к преобразованию понятия авторитета, который в одностороннем порядке объявляется предрассудком, препятствием свободному действию ума, так же как и предание является реальностью, обусловливающей познание[21]. Почти все прямые выражения средневековой папской теократии были восстановлены и возведены на уровень божественного права и догматизированных религиозных идей[22]. Носители светской власти на этот раз относились к этим взглядам с еще меньшим интересом и заботой, чем в предыдущие века. В такой атмосфере, одновременно формируя и укрепляя ее, действует и сам папа Пий IX. В рамках культурной, а также острой политической борьбы за папство как единственный гарант общественного порядка и социальной стабильности, папа публикует 8 декабря 1864 г. энциклику Quanta cura и приложение Syllabus, противоречивый церковный «антимодернистский манифест»[23], «пулю, которой папа выстрелил в новый век» (Cammilleri. 2001. С. 100), содержащий список ошибок и заблуждений общества того времени, о которых римский епископ напоминал с самого начала своего понтификата.
Согласно своей канонической форме, этот документ именно как папская энциклика («окружное послание»), адресованная епископам всего мира, а через них и всем верующим Католической Церкви, приобретает особый авторитет своим универсальным предназначением и является чрезвычайно важным выражением церковного учительства (Coffele. 2009. С. 261)[24]. Было установлено, а позже только определено уже действующее правило, согласно которому «то, что изложено в энцикликах, не требует внутреннего принятия, поскольку в них первосвященники не осуществляют свою высшую учительскую власть», но также и то, что, когда «первосвященники в своих трудах прямо занимают позицию по какому-то до сих пор спорному вопросу, всем ясно, что по замыслу и воле самих верховных священников этот вопрос уже не может среди богословов свободно обсуждаться»[25]. В этой кажущейся амбивалентности взглядов (внутреннее послушание и внутреннее принятие против абсолютного принятия), тем не менее присутствует явная тенденция к тому, чтобы документы такого типа представлялись и принимались как выражения неоспоримой универсальной важности учительства. В поддержку последнего утверждения идут стиль и словарь энциклики, повелительный юридический тон и сама дата объявления документа. Папа провозгласил энциклику, обозначая малый юбилей, десятилетие публикации догматического определения непорочного зачатия Девы Марии[26], которым он явил свою власть прямым и непосредственным способом, ex cathedra. Такое поведение римского епископа будет догматически и канонически закреплено на Первом Ватиканском соборе догматом о папской непогрешимости. Энцикликой Quanta cura Пий IX открыто указывает епископам, верующим, а также внешнему миру на все прерогативы своей власти. Вряд ли можно найти документ, который был бы в такой степени предвестником событий и решений будущего собора, который мог бы сравниться с анализируемой нами энцикликой и Собором 1869–1870 годов[27].
Стиль энциклики можно охарактеризовать как монолог, хотя автор и обращается к полноте Церкви; анализ его содержания подтверждает такую позицию. В самом начале папа напоминает о выражениях глубокой заботы и усердного внимания, которое римские епископы, его предшественники, уделяли всему стаду Господню. Для того чтобы вывести вверенную паству на чистые пастбища, папа был вынужден неоднократно действовать учительской властью и выявлять ереси и ошибки новой, «самой печальной» эпохи (tristissimae nostrae aetatis), разрушительно угрожающие как христианскому, так и светскому государству (christianam civilemque rempublicam miserandum in modum funestarunt). Список заблуждений, очень разнородных, но без какого-либо различия отвергнутых и осужденных, которые дает Syllabus, раскрывает нам осознание римским первосвященником его универсального учительского служения, которое он совершает прямо, свободно и непосредственно, объявляя указы и энциклики. Такой подход к реальности отзывается эхом в положениях, изложенных в энциклике, в которых папа утверждает: «Мы, осознающие свое апостольское служение, сильно озабоченные правильностью святой веры и (...) на благо человеческого общества, возвышаем свой голос и все извращенные мнения и ложные догмы, перечисленные в этом документе, отвергаем, запрещаем и осуждаем Своей апостольской властью, желая и приказывая, чтобы все сыновья католической Церкви относились к ним одинаково» (D&H: 2896). От верующих ожидается окончательное и бесповоротное согласие и принятие взглядов великого послания.
Возникает вопрос: кто считает себя получателем этого сообщения? Какое «стадо» имел в виду папа, а кто на самом деле считал себя членом одного хлева великого римского пастыря? Реакции после публикации энциклики[28] позволяют сделать вывод, что Курия той эпохи не прояснила тот факт, что мир изменился, что средневековая теория «двух мечей» больше не была бесспорной политической истиной. В то время как папа и кардиналы продолжали жить в убеждении, что должны восстанавливаться отношения между двумя властями (религиозными и политическими) в едином христианском обществе и навязывали уникальный церковный социологический образец, мир шел к современному состоянию, которое предполагало две отдельные социологические реальности — церковь и государство. Внешняя христианская маска общества медленно спадала. «Для того чтобы человек был членом общества, ему все реже нужно носить знаки христианина, а со временем эти знаки для него даже станут помехой» (Bajsić. 1987. С. 173).
Подобный подход к современному миру имеет, конечно, и Syllabus. Осуждения там разделены на десять категорий, согласно современным заблуждениям, которые их и вызвали: пантеизм, натурализм, абсолютный и умеренный рационализм; религиозное безразличие и вольнодумство; социализм, коммунизм, активности тайных и библейских обществ; положения, противящиеся естественной и христианской морали; ошибки, касающиеся церковного брака. Специальные четыре группы осуждений доминируют в главах V, VI, IX и X: они касаются Церкви и ее прав (заблуждения 19‒38), гражданского общества как такового и в его отношении к Церкви (39‒55), гражданской (политической) власти римского первосвященника и либерализма, этого «заблуждения века» (75‒80). Неудивительно, что первое заблуждение, осужденное в упомянутых главах, — именно то, которое утверждает, что «Церковь не является истинным, полностью свободным, совершенным обществом и не обладает собственными и постоянными правами, предоставленными ей ее божественным Создателем, но гражданская власть определяет ее права и создает рамки, в которых она ими будет пользоваться» (Syllabus: 19). Новому обществу, которое больше не рассматривало Церковь как societas genere et iure perfecta, папа противопоставил идею восстановления монолитного средневекового христианского общества. Правовые положения некоторых абсолютистских политических структур европейских государств, запрещающих местным епископам объявлять папские указы до разрешения гражданских властей (что также было осуждено в пункте 28), маргинализация прав Церкви и прежде всего епископа Рима, правителя небольшого итальянского государства, привели самого папу к выводу, что выживание католической церковной общины было поставлено под сомнение. Поскольку при таких обстоятельствах предстоятели церквей во многих государствах не могли обеспечить независимую и беспрепятственную работу церковных структур и их связь с Римом[29], папа берет дело в свои руки: Вселенская Церковь может быть сохранена только действием высшей власти, которой он обладает по Божественной воле. Поэтому все заблуждения современного общества необходимо понять и поместить их между теми, которые в Syllabus обозначаются цифрами 55 и 80: «Церковь должна быть отделена от государства, а государство от Церкви (Ecclesia а Statu, Statusque ab Ecclesia sejungendus est, Syllabus: 55)» и «Римский Первосвященник может и должен примириться и согласоваться с прогрессом, либерализмом и современным обществом (Syllabus: 80)». В этих рамках также движется рассмотрение проблем светской власти папы, материальных владений Церкви, финансовой мощи папской области и ее дальнейшего существования ради обеспечения свободной деятельности Церкви и ее миссии в мире[30].
Используя уже существующие результаты анализа поддержания и функционирования социальных групп на протяжении истории, мы можем легко установить, что Римско-Католическая церковная община в период, которым мы занимаемся, обозначается так называемой авторитарной парадигмой. Она характеризуется тремя чертами: монологом, монополией и монолитностью (Крстић. 2011. С. 125), которые проявляются через мощь, власть католического клира, конкретно — папы и Курии. Монолитность общества, к которому папа обращается, является чистой выдумкой, в монополии на истину ему отказано действием государственного аппарата гражданских властей по всей Европе, а монолог, превращающийся в диктат, который преобладает в энциклике, сделал Пия IX последним «папой-королем» (papa rex) и великим заключенным в Ватикане (prigioniero in Vaticano).
Оборонительные положения в энциклике, связанные с реакционными выражениями, агрессивным стилем письма и решительным лексиконом догматизированных выводов, которые не подлежат обсуждению, заставляют нас попробовать прямое применение фундаментализма к энциклике Quanta cura.
Quanta cura в свете категории фундаментализма
После анализа энциклики Quanta cura и ее дополнения мы сфокусируемся на ключевом вопросе нашего исследования: можно ли категорию фундаментализма отнести к рассмотренным взглядам римско-католического магистериума?
Ради этой цели мы вернемся к предложенному определению фундаментализма, чтобы в методологическом процессе синтетической контекстуализации исследовать, какие пункты предложенного описания этого сложного явления мы выявили в одном из важнейших документов магистериума Католической Церкви позапрошлого века.
(1) Навязывание завершенных ответов. Предоставление неопровержимых, совершенно бесспорных истин, — это выражение страха перед проблемами, которые поднимают вопрос об идентичности Католической Церкви, вызывая почти паническую контратаку со стороны высшей церковной власти. Навязывание ответов — это реакция на утрату средневековых надежных позиций Церкви, ее власти и силы. Поэтому отклонение современного общества от векового (но не вечного) устройства расценивалось как смертельная опасность для Церкви. Свобода индивида и возможность различий (сегодня мы бы сказали, плюрализма) были категориями, выдвинутыми в качестве высших ценностей общества, которое формировалось начиная с 1789 г., до падения Папского государства и дальше. Эти категории были восприняты магистериумом как проблематичные, и он им противопоставил понятие традиции (предания) в его необработанном (нео)схоластическом понимании линейной безжизненной непрерывности. Апологетически догматизированное мнение называло любой разлад с традицией разрывом, разделением (Domazet. 2001. С. 430). В те моменты было необходимо вмешательство единственного подлинного толкователя традиционных взглядов, которые излагает ключарь сокровищниц священной традиции, епископ Рима, и его Курия. Поэтому завершенные ответы основываются на единственно возможной герменевтике фундамента веры: церковный магистериум есть мера познания и толкования истины.
(2) Вменение неопровержимых выводов всем сферам общественной жизни. В сознании магистериума Католической Церкви все еще было естественно рассматривать именно Церковь как единственную (или, по крайней мере, высшую) инстанцию моральной, а за ней и политической легитимизации общества и государственных законов. В Syllabus осуждается мнение о том, что короли и князья могут быть освобождены от церковной юрисдикции, власти и суда (D&H: 2954). Политическим образованиям, выступающим против папской власти, Церковь противостоит силой слов, осуждениями, угрозами, отлучениями и, в конце концов, оружием. Диалектика религиозной и гражданской власти перерастает в столкновение дипломатических, политических и военных структур множества мирских и одного церковного государства. «Камнем преткновения был вопрос светской власти папы, в отношении которого Пий никогда не соглашался на уступки» (Хердер. 2003. С. 448). Энциклика Quanta cura (D&H: 2893) настаивает на политических правах папы: «Другие же, возводя коварные, многократно осуждаемые нововведения, высокомерно подвергают верховную власть Апостольского престола, данную ему Господом Христом, суду гражданского общества, поэтому они лишают Церковь всех прав, касающихся внешнего устройства (ad exteriorem ordinem)» (D&H: 2893). Это особенно относится к вопросам о школьном образовании, брачном праве, прессе, владениях, управлении орденами и монастырями... Действительно, энциклика создана во время, когда государственная власть присваивает заведование вышеупомянутыми областями общественной жизни[31]. Для церковного сознания это было недопустимо. «Ошибки» гражданской власти практически во всех сферах общественной жизни папа осуждает и авторитетом божественного происхождения вменяет неопровержимые выводы.
Здесь мы считаем целесообразным напомнить, что анализируемый нами документ можно понимать как решение ex cathedra, потому что сам Syllabus по своему происхождению является суммой заключительных мыслей и осуждений из 32 уже принятых документов папы Пия IX (энциклики, апостольские и другие письма), созданных между 1846 и 1864 годами. И, если не хотелось релятивизировать все учительство Церкви, тогда энциклику надо было понимать должным образом — как выражение непогрешимости магистериума[32]. Роберто де Маттеи даже утверждает, что французский исследователь Мишель Мартен убедительно доказал: Quanta cura является одним из немногих примеров энциклик, которые несут печать документа, явно провозглашенного ex cathedra (De Mattei. 2000. С. 72)[33]. Таким образом (3) учительство объявляет доктринальные нормы, с которыми должны согласоваться все сферы общественной жизни, что, напоминаем, является еще одним пунктом нами предложенного определения фундаментализма.
Перечисленные нами пункты (1–3) приводят к выводу о том, что позиции римской Курии и самого папы, реализованные энцикликой Quanta cura, могут быть названы фундаменталистскими. Тем не менее, исходя из предположений, сделанных нами во вводной части исследования, мы должны пересмотреть эту оценку в аспекте размежевания применения фундаментализма к догматическому (идеологическому) характеру этого явления, с одной стороны, и к его социологическим (эмпирическим) артикуляциям, с другой. Мы уже подчеркнули тот факт, что о фундаментализм бывает разный, и очень важно аналитически проследить видимые формы фундаменталистских метафизических предположений. Активная антимодернистская позиция папы Пия, этот непримиримый католицизм, имел свой официальный вестник — иезуитскую газету Civiltà cattolica; полным покровительством папы пользовались «рыцари абсолютного» и до его смерти правили экстремисты — неоультрамонтанисты, считавшиеся партией фанатиков (Jedin. 1987б. С. 733-748), хотя движений, которые действовали бы фундаменталистски от имени Католической Церкви, не существует. События, связанные с принятием энциклики Quanta cura, напрямую повлияли на созыв Первого Ватиканского собора, а также на обнародование его важнейших решений, в особенности догмата о непогрешимости римского архипастыря, но фундаменталистского проявления силы нет. Ментальность, навязанная верующим Курией, которая именовала Церковь «крепостью в осаде», развивала воинственную позицию у части итальянского населения, но она не проявлялась иначе, как справедливая оборонительная война в пользу Папского государства (до 21 сентября 1870 г. и прорыва священных городских ворот — Porta Pia).
Заключение
В подпочве фанатизма (...) всегда (...) аффект страха, (...) похоть власти, воля к могуществу (Николай Бердяев)[34]
Феномен религиозного фундаментализма — очень амбивалентная категория. Мы наблюдали это при попытке определить как сам термин, так и то, что он приносит с собой. Однако сделав это и предложив хоть какое-то описание, мы снова столкнулись с проблемой точного применения термина к конкретному случаю из истории Католической Церкви. Постараемся обобщить выводы, к которым мы пришли.
1. Безусловное и прямое применение термина «фундаментализм» к энциклике Quanta cura невозможно.
Документы католического церковного магистериума конца 1864 года своим тоном, выражением, навязчивостью и содержанием являют некоторые элементы, которыми обычно описываются фундаменталистские устремления и действия. Энциклика навязывает стиль диктата вместо диалога с новой реальностью и угрожает наказать возможное неприятие своих взглядов. В такой атмосфере осуждения проявляется, по сути, некая защитная, отрицательная реакция Церкви, не имеющая положительной ноты и не предлагающая альтернативы явлениям, которые осуждает. Все осужденные «измы» остаются висеть в воздухе, они представляют собой негативные явления в обществе, должны быть отброшены и забыты, согласно положениям энциклики и списку ошибок. На их место, вероятно, вернулся бы старый образ сосуществования мира и Католической Церкви.
Тем не менее целый ряд аспектов, присущих феномену, который мы изучаем, в нашем случае отсутствует. Во-первых, не было фундаменталистских движений с отличительными чертами, особенно тех, которые поддерживались бы церковным институтом, не было агрессивного активизма, не были отмечены сепаратистские или сегрегационалистские групповые выступления во имя защиты антимодернистских принципов. Кроме того, необходимо учитывать характер служения римского епископа, его церковное и моральное право реагировать в качестве главы католического магистериума во всех случаях, когда необходимо высказать мнения о пошатнувшихся догматических ценностях, об основополагающих истинах веры. Процесс восстановления идентичности, который реализуется через апострофирование основ, не обязательно приводит к крайностям, к фундаментализму.
2. Косвенное (условное, непрямое) приложение термина «фундаментализм» к вышеупомянутой энциклике и ее дополнению возможно.
При таком взгляде мы скорее говорим о теоретическом профундаментализме (парафундаментализме). Так мы именуем своего рода догматическую рациональную разработку богословских взглядов, направленную на установление доктринальных канонов и строгих границ принадлежности к деноминации перед опасностями, грозящими ее шаткой безопасности, и на установление научного и словесного контроля над верой[35]. Догматизированный профундаментализм может иметь реальные социальные последствия, он может представлять импульс будущим «чистым» фундаменталистским явлениям. Принимая неоднократно доказанное применение категорий традиционализма и интегрализма ко многим папским энцикликам предыдущих двух столетий[36], вынесенным утверждением о профундаментализме мы сознательно ставим вопрос об актуальности этого подфеномена в Католической и других христианских церквях[37].
Идеологическая подоснова энциклики, которой посвящено это исследование, на самом деле ― страх. Ответная реакция магистериума отражается в заключении церковного бытия в себя, точнее в официальные энциклики, догматы и оборонные[38] действия папской непогрешимости, а не в формировании фундаменталистских движений сопротивления. Страх перед лицом неопределенности, которую приносит современность, перед развитием сюжетов истории, сформировавшейся независимо от папских вмешательств, страх потери мощи заставляет Церковь искать убежища в духовной и материальной крепости. Во всем перечисленном, на наш взгляд, единственной фундаменталистской реакцией католических центров является паническое желание перестраховаться, избежать риска, стремление убежать от отношений, диалога[39], нужда в обеспечении безопасности, воля к власти и неприкасаемость экклезиального бытия в мире.
Насколько упомянутый страх перед отличным способом существования, настолько и эта анахроничная социологическая и политическая слепота Курии представляют собой профундаменталистские явления панической реакции из-за потери мощи старейшего института Запада. Современные философы находят более глубокие причины диалектики власти и страха. Джанни Ватимо утверждает, что «христианско-гражданский субъект, построивший мир воли к власти, теперь в ужасе отступает от последствий своих собственных действий» (Vatimo. 2009. С. 41). Мы считаем, что предостерегающе резонируют слова этого великого мыслителя, утверждающего, что «это трагическое христианство, объективно говоря, глубоко согласуется с теми наиболее фундаменталистскими аспектами католицизма, которые представляет нынешний папа. Эти последствия, однако, являются лишь наиболее заметным признаком в целом ‘регрессивного’ характера трагического христианства» (с. 77)[40]. Некоторые современные (римско-католические) богословы приходят к таким же выводам относительно регрессивности. Говоря о христианском интегрализме (почти бесспорном варианте католического профундаментализма), И. Рагуж утверждает, что постоянные опасения Католической Церкви — это интегрализм как желание «реальной политической мощи в обществе. В интегрализме Церковь не желает отказываться от каких-либо привилегий, она даже ищет дополнительные привилегии, чтобы быть мощной в обществе. Мы могли бы сказать, что Церковь и некоторые христиане все еще живут иллюзией о Средневековье. Такой интегрализм желает своего рода возвращение к Средневековью, в котором Церковь была влиятельной и могущественной» (Raguž. 2003. С. 281)[41].
Господь Христос призвал Церковь проявить силу Божию в немощи, преображать мир «слабой мыслью» и не бояться его, хотя она есть (точнее, именно потому, что есть) малое стадо. Церковь в свою очередь проявляет истинную природу в экстатическом отказе от самозакрытости и самодостаточности ради служения другим, которые не только не представляют угрозы, но служат ее самоидентификации. Эта извержение инаковости, подрывающее окончательные, округлые, вялые и анахроничные настройки окостеневшего магистериума, одновременно является вызовом, кризисом, который представляет собой шанс разрушить редукции и одномерность, а также восстановить идентичность экклезиальной общины. Когда свою единственную власть, власть служения, отдельные церковные структуры заменяют и превращают в силу навязчивого правления, эсхатологическая идентичность Церкви оказывается в прямой опасности[42]. Парафундаменталистские и прямые фундаменталистские реакции (логика защиты и ностальгии) указывают на то, что Церковь полагается на силу преходящих исторических личностей и структур, а не на силу Победителя смерти.
Эсхатологическая направленность позволяет подойти ко всем вызовам времени (предсовременному, современному или постсовременному) методом «преображающего принятия», методом служения Христа «за жизнь мира».
После всего вышесказанного мы считаем, что явление, рассматриваемое в этом исследовании, следует отслеживать и анализировать, имея в виду следующее послание, основанное на христианском опыте: «Когда Предание в верующем теряет смысл и становится сухой формой, фундаментом без надстройки, то оно легко подпитывает фундаментализм. Так называемый традиционализм, то есть настаивание на традиции без истинного опыта, может очень легко перерасти в фундаментализм. С этой точки зрения мы все можем стать жертвой фундаментализма. (...) Чтобы не поддаться искушению впасть в фундаментализм, верующий должен “горé иметь сердце” (2 Тим 2, 6) и разум, чтобы не забывать, что его “жизнь на небесах” (Флп 3, 20)... Ибо когда верующий видит свои корни, свои основы, только в рамках сотворенного и земного, он становится фундаменталистом» (Ефрем Ватопедский. 2011. С. 253–254)[43].
Источник: Богослов.Ru
