В материале, посвященном происхождению «аргумента от аналогии», мы продемонстрировали, что он осознанно используется Феофилом Антиохийским в его апологии «К Автолику». Суть этого аргумента довольно проста, но именно в простоте он обретает ресурс свей убедительности. У нас нет ни одного строго научного аргумента считать других людей столь же разумными существами, как и мы. Но мы тем не менее признаем за ними эту разумность — исходя из сравнения их действий со своими. Они, как и мы, обладают логосом (разумом, выражающимся в их способности к словесной коммуникации), собственной волей, способностью планировать свои действия. Похоже, что они, как и мы, испытывают боль, радость, надежду и страх. Но отчего бы не применить эту аналогию (аналогию, а не аподиктическое, научное доказательство) к мирозданию в целом? Ведь, похоже, оно действует столь же законосообразно, как действуем мы. Только его законы и действия более последовательны и действенны, чем наши. Остается вопрос о страхе и радости. Но неужели никто не окрашивал утренний рассвет или предгрозовой закат эмоциями — радостного ожидания или угрозы?
В случае Феофила этот аргумент выражается знаменитой фразой, обращенной к Автолику, который просил продемонстрировать ему предмет поклонения христиан: «Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога» (St. Theop. Ad Autol. I.2)[1]. «Твоего человека» — т. е. душу, личное начало, невидимое, но вполне реально представленное в телесном Автолике, его словах, действиях, жизни. Как бы Автолик этого ни желал, душу свою Феофилу показать он не может. Но тому это и не нужно. И без попытки «выворачивания» на невидимую изнанку личности Автолика он убежден в его человеческой природе.
Однако если тот, кто с точки зрения Феофила вполне разумен, не в состоянии чувственным образом продемонстрировать свою душу как исток разумности, то почему он требует от Феофила чувственной же демонстрации очевидной (для него и Автолика) причины законосообразности мироздания?
Уязвимым с точки зрения рациональной критики этого доказательства выглядит перенос убежденности в разумности Другого на разумность мироздания. Сколько атрибутов между Другим и Универсумом должно совпадать, чтобы аргумент стал убедительным? Тем не менее такая аналогия в дальнейшем становится одной из «универсалий» рациональной теологии; так, она активно используется в британской философии «здравого смысла» XVIII столетия, в частности, Томасом Ридом. В недавнее время этому аргументу обращался Э. Плантинга. Понятно, что в эпоху доиндустриального общества, зависящего от природных циклов в гораздо большей степени, чем человечество времена после Джетро Талла и Томаса Севери, природа воспринималась как живое и очень чувствительное к человеку существо. Ее «разволшебствование» в период Модерна, сопровождавшееся распространением различных форм механицизма, отнимало аргументы у сторонников самой возможности установления подобной аналогии. Однако в наше время этот аргумент требует внимательного исследования в связи, во‑первых, с осознанием грандиозных параметров мироздания, описание которых возможно только лишь математическим образом, что вызывает естественные ассоциации с известной концепцией «Божественной математики». Во-вторых, мы видим попытки обнаружить обоснованные и убедительные критерии для безошибочной идентификации искусственного самосознания («сильного» искусственного интеллекта) — в случае его создания. Нет ничего удивительного, что в эпоху, когда человечество примеряет на себя роль Творца (творца сущности разумной и свободной, каким в идеале должен стать искусственный интеллект), оно невольно воспроизводит дискурсивные универсалии прошлого, доказывая тем, что их потенциал еще далеко не исчерпан. Возможно, что истории, подобные чату ChatGPT, только усилят интерес к этой теме: как минимум с точки зрения выстраивания аналогии человеческого разума и вселенной искусственного интеллекта.
Но задачей настоящей статьи является не современные «изводы» данного аргумента, а его генезис. Мы постараемся показать, что Феофил, формулируя свою «универсалию», опирается на определенные предпосылки. Их можно обнаружить, на наш взгляд, значительно ранее, причем в тексте, каковой хотя и неоднократно рассматривался в теологическом ракурсе, но в других аспектах.
Речь у нас пойдет о диалоге «Алкивиад I», который давно уже является проблемой для историков платоновской и, в целом, античной мысли. Он обладал определенным авторитетом внутри платоновской традиции в древности: можно предположить, что этот авторитет впервые формируется во времена Полемона, четвертого после Платона сколарха Академии, подхватившего звучащую именно в этом диалоге тему любви как заботы старшего о душе младшего. В эпоху неоплатонизма значение диалога неизмеримо выросло: Ямвлих утвердил «Алкивиад I» в качестве главного текста, вводящего в само существо философского дела — познания себя как некоторой особой, божественной сущности, которая отличается и от тела, и от нашего чувственного самосознания. Это понимание диалога закреплено, например, в комментарии на него Олимпиодора Младшего. Подобное теологическое прочтение «Алкивиада I» оказалось свойственно и христианским авторам, скорее всего благодаря которым в нем появилась важная вставка: строки 133c8–17, повествующие о божестве как зеркале, в котором мы можем узреть себя. Данные строки встречаются у Евсевия Кесарийского и считаются позднеантичной интерполяцией, позволившей понимать текст в теистическом ключе[2].
Новейшее подтверждение важнейшего статуса данного диалога, причем не только в платонизме, но в целом в античной словесности, происходит благодаря Мишелю Фуко. Курс его лекций, прочитанный в 1981–82 гг. в Коллеж де Франс (известный в России как книга «Герменевтика субъекта»), стал одним из наиболее ярких примеров рассмотрения античной философии, как совокупности «практик себя». И «Алкивиад I» играл в этом роль модельного «кейса». Благодаря Фуко диалог вернул себе место ключевого пропедевтического материала для понимания философии Платона и античной философии в целом, по крайней мере во многих образовательных программах. Однако если мы обратимся к европейским историкам античной мысли, то уже на заре формирования классического антиковедения авторство «Алкивиада I» было поставлено под сомнение. А вместе с этим — и его значение для понимания корпуса платоновских текстов в целом. Мы имеем в виду Ф. Шлейермахера, который в 1809 г. счел стиль и систему аргументации в этом диалоге не платоновскими, назвав его слишком незначительным и бедным с точки зрения содержания, в сравнении с иными платоновскими текстами[3]. Это заявление стало поводом для дискуссии об авторстве данного текста, дискуссии, длящейся уже более двух столетий[4]. Нам представляется, что наиболее правдоподобной выглядит гипотеза А. Рено и Г. Тарранта, которые полагают, что данный текст появился на свет (возможно, на основании какого-то чернового претекста времен самого Платона) уже после смерти основателя Академии и, скорее всего, во времена Полемона[5].
Это позволяет понять не только некоторые анахронистические странности в самом тексте диалога (так, стремление Алкивиада — как персонажа диалога — к славе и власти, которые должны охватить не только Афины и Элладу, но также и Европу, и Азию, скорее напоминает Александра Македонского, чем реального Алкивиада, и могло быть инспирировано именно судьбой великого завоевателя), но и связывает его с некоторыми темами, поднимающимися в сочинениях Аристотеля. «Алкивиад» вполне может быть реакцией на идеи, высказанные тем в «Протрептике», «Никомаховой Этике», «Большой Этике» и даже «Поэтике».
Как минимум, частично эта реакция связана с первоначальной стадией формулировки аргумента от аналогии.
Предметом нашего рассмотрения станут строки перед уже упомянутой «вставкой», приписываемой Евсевию Кесарийскому или какому-то из его источников (Alc. 313c1–6):
«Сократ. Можем ли мы назвать более божественную часть души, чем ту, к которой относится познание и разумение?
Алкивиад. Нет, не можем.
Сократ. Значит, эта ее часть подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает всё божественное — бога и разум, — таким образом лучше всего познает самого себя.
Алкивиад. Это очевидно»[6].
Исходный (греческий) текст последней фразы Сократа в наше время подвергается определенной корректировке[7], и для целей данной статьи одно из этих уточнений весьма существенно[8]. Но о нем чуть позже.
Приведенные выше рассуждения представляют собой квинтэссенцию поиска «своего» в диалоге. В целом философию Платона можно назвать зафиксированной в текстах процедурой открытия греческой культурой души как той «самости», о которой идет речь в «Алкивиаде». И можно согласиться с Г. Таррантом и А. Рено в том, что главным вопрос исследуемого текста является не аргументация в пользу ее наличия (она здесь достаточно проста) и не поиск ее природы, а способы ее познания (см. Alc. 132с7–9)[9]. Главная проблема состоит в том: как мы можем познать самих себя, если субъект и объект действия в этом случае совпадают? В «Алкивиаде» скорее дана постановка этого вопроса и предложен один из механизмов его решения, чем намечена исчерпывающая картина рефлексивного самопознания. Последнюю будет формулировать последующая мысль в лице Плотина, Декарта, Канта, Гуссерля, философии сознания etc.
Сам по себе этот механизм (использование Другого как своего рода зеркала), возможно, является реакцией на некоторые идеи, высказанные Аристотелем. Вообще, параллели с аристотелевским текстами кажутся довольно существенными. Сократ говорит о наиболее божественной части души как о той, к которой относится «познание и разумение» («τὸ εἰδέναι τε καὶ φρονεῖν»). Но и «Метафизика начинается с утверждения о том, что все от природы стремятся знать («πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει»). Сходство терминологическое тем более интересно, поскольку ниже Аристотель видит подтверждение этому в ощущении, и особенно в зрении как самом высшем из ощущений (Met.908a)[10].
Метафоры зеркала и зрения из «Алкивиада» также созвучны рассуждениям Аристотеля в «Протрептике» (См. Iambl. Prot. 7). С другой стороны, в «Большой этике» Аристотель утверждает, что, в отличие от бога, человек не способен вести самодовлеющую жизнь. По этой причине ему необходимы друзья. Друг в целом является «вторым я»: при желании увидеть себя мы глядим в зеркало, если же нам нужно познать себя, то мы должны посмотреть на друга (EM 1212b‑1213a). VIII и IX книги «Никомаховой Этики» содержат целый трактат о дружбе, причем, по Аристотелю, дружба имеет рефлексивный характер и наилучший из друзей тот, кто в первую очередь дружит с самим собой. Наконец, можно вспомнить знаменитое рассуждение Аристотеля из «Поэтики» по поводу «катарсиса». Если мы понимаем катарсис как способ очищения благодаря познанию, то и в этом случае человек, глядя на художественное произведение, узнает нечто о самом себе, с чем и связаны психологические стороны данного явления.
Столь многочисленные примеры саморефлексии через другого, причем с привлечением образа зрения, имеющие место у Аристотеля, показывают, что в «Алкивиаде I» мы сталкиваемся с определенной традицией. Перекличка эта еще более значительна в связи с тем, что и Аристотель понимает мышление как наиболее божественное начало в человеке, а, быть может, и как прямое свидетельстве о божественном присутствии в нас.
Но в «Алкивиаде» этот дискурс помещен в несколько иной контекст. Прежде всего это диалог о ценности ученика для учителя и о заботе о нем, с одной стороны, и о необходимости учителя для того, кто желает стать разумным. Учительское попечение и его любовь здесь описываются как необходимое условие педагогики (для читателей «Алкивиада I», впрочем, понятно, что это условие необходимо, но недостаточно, ибо реальный, исторический Алкивиад так и не был захвачен философией). Учитель — тот, кто стимулирует ученика к субъектности (Сократ в середине диалога вынуждает Алкивиада признать, что ответы на его вопросы дает именно его собеседник, Алкивиад, и что признания в незнаниях принадлежат именно ему, его душе, а не являются элементом софистической игры — 113b и далее). Учитель к тому же и не «индоктринирует» ученика, как это делали софисты, составлявшие речи для изложения предмета, которому тот должен был научиться (срв. 106b). Напротив, образ зеркала, встречающийся здесь, можно прямо соотнести с сократовским методическим незнанием и с его майевтикой (родовспомогатель ведь сам бесплоден) из собственно платоновских диалогов. Вот почему Платону был так важен образ Сократа как совершенного педагога — только в таком «зеркале» можно увидеть божественность. Текст «Алкивиада I» упирает на это, особенно в связи с признанием Сократа, что именно даймоний в кой-то раз не запретил ему что-то, но направил к юноше (105е).
В связи с этим тезис Аристотеля о божественности разума в «Алкивиаде» усиливается до максимальной степени. Некоторые современные исследователи видят в этом скорее подчеркивание совершенной ценности интеллекта и мышления, опирающегося на рациональный характер универсума, чем понимание самопознания как своего рода общения с божеством через Наставника[11]. Но такое «рационализующее» прочтение диалога не учитывает важного «теологического» открытия, совершенного как минимум Анаксагором (а, быть может, уже Гераклитом): мир возможно объяснить только в том случае, если мы мироустрояющую причину будем полагать интеллектом[12]. Отсюда бог-ум Анаксагора, а также обожествление разума Платоном, Аристотелем, затем стоиками.
Иными словами, суждение из приведенного выше отрывка текста «Алкивиада I» о том, что разумеющая часть души имеет отношение к божественному, опирается на понимание разума как чего-то всеобщего, т. е. положенного во всем Космосе, управляющего им. Это и есть скрытая посылка суждений Сократа: бог — это разум, управляющий универсумом[13]. Познание и разумение направлены на созданное разумом и связаны с ним. Отсюда следует их собственная божественность. Расположенность к интеллектуальной деятельности — это расположенность к самому богу, который некоторым образом лежит в основании нашей субъектности[14]. Процедура узрения через божественность (разумность) в другом божественности (разумности) в себе — и есть тот рефлексивный акт, через который автор «Алкивиада I» намечает процедуру самопознания.
Таким образом, как минимум одна из частей «доказательства от аналогии» здесь присутствует: я обнаруживаю себя (как некоторую деятельную самость[15]) через другого, свою разумность через разумность наставника. Мне не нужно других доказательств его «человечности»: то, что он способен научить меня найти себя самого, делает его человечность и разумность очевидной. Я постигаю свою разумность и, вследствие разумности, причастность божественному через разумность учителя. Умозаключение от аналогии идет как бы в противоположном направлении, чем в случае Феофила. Здесь, правда, нет второй составляющей — отсылки к универсуму. Пока мы можем указать на нее как на скрытую посылку рассуждений, и не более того.
Впрочем, следует обратить внимание на эмендацию, присутствующую в переводе настоящего диалога, который принадлежит Д. Хатчинсону. Он предлагает читать слова Сократа о том, что из себя представляет «все божественное» которое познает тот, кто всматривается в подобную божеству часть души (133с6), следующим образом: «θεάν τε καὶ φρόνησιν» (а не «θεόν τε καὶ φρόνησιν», как это делается в большинстве случаев). Таким образом (если откорректировать в связи с данной эмендацией перевод С. Я. Шейнман-Топштейн), фраза будет выглядеть так: «Значит, эта ее часть подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает всё божественное — видимое и разумное (а не «бога и разум». — Р. С.) — таким образом лучше всего познает самого себя». Меняя одну букву в θεόν, мы избавляемся от странной тавтологии и получаем новый возможный аспект рассмотрения и этого места, и всего рассуждения о божественном зеркале. Бога можно познать и по разумности (которая сама по себе — достояние души), и по тому, что мы видим, т. е. по ее зримым проявлениям. В платоновской традиции такими являются красота, соразмерность, целесообразность: все то, что мы наблюдаем в калокагатийном муже. Но разумность мы видим (или хотя бы предполагаем) и в Космосе: «космологическому аргументу», как известно, посвящена Десятая книга «Законов». В «Послезаконии» утверждается, что именно Небеса — как квинтэссенция Космоса — обучают нас природе числа (Epin. 977а–с). И тогда наблюдение за Космосом также открывает в нас способности к разуму, как и общение с наставником.
В «Алкивиаде I» это не говорится прямо. Но, в отличие от «Послания к Автолику», автор диалога не решает апологетические задачи в отношении Бога. Если и есть здесь апология, то это апология Сократа. Что создает интеллектуальную проблему, отличающуюся от той, которая стояла перед Феофилом. Поэтому логика рассуждений, как мы уже сказали, двигается как бы в обратном направлении. Космос управляем разумной божественной причиной, и тот, кто открыл это, способен через мироздание обнаружить и воспитать разумность в себе. Только такой человек (т. е. Сократ) в состоянии стать Космосом для ученика (Алкивиада). Подлинным космосом, вглядываясь в который тот способен, в конечном итоге, увидеть и познать себя самого.
Исходя из критериев историко-философской точности, мы должны констатировать, что дискурс «Алкивиада I» иной, чем «Послания к Автолику», прежде всего по своим целям и задачам. И, вместе с тем, это та же универсалия «от аналогии», только прочитанная с противоположной стороны.
1. Светлов Р. В. Аргумент от аналогии в апологии святителя Феофила Антиохийского «К Автолику» // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. № 3 (7). С. 8–16.
2. См.: Eusebius. Praeparatio Evangelica XI.27.5. Впрочем, порой полагают, что и еще один фрагмент «Алкивиада I» является такой же теологической интерполяцией — только уже неоплатонической: 134d1‑e7.
3. Schliermacher F. Introduction to the Dialogues of Plato / Trans. W. Dobson. Cambridge, 1836; repr. New York, 1973. Р. 329–330.
4. Об основных ее аспектах можно посмотреть в: Smith N. D. Did Plato Write the “Alcibiades I”? // Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science. 2004. Vol. 37. No. 2. Р. 94–97; Renaud F., Tarrant H. The Platonic Alcibiades I. The Dialogue and its Ancient Reception. Cambridge, 2015. Р. 4–6.
5. Renaud F., Tarrant H. The Platonic Alcibiades I. The Dialogue and its Ancient Reception… Р. 260–269.
6. Перевод С. Я. Шейнман-Топштейн.
7. См.: Tarrant H. Where did the Mirror Go? The Text of Plato [?] Alcibiades I 133c1–6 // Elenchos. 2015. Vol. 36. No. 2. Р. 361–372.
8. Alcibiades / Transl. D. S. Hutchinson // Plato. Complete works / Ed., Intr. and Notes by J. M. Cooper. Indianapolis, 1997. Р. 592.
9. Renaud F., Tarrant H. The Platonic Alcibiades I. The Dialogue and its Ancient Reception…Р. 271.
10. См. об этом: Светлов Р. В. Концепция эвдемонии в контексте Аристотелевской рациональной теологии // Вопросы теологии. 2022. Т. 4. № 3. С. 342–351.
11. Срав.: Remes P. Reason to Care: The Object and Structure of Self-Knowledge in the Alcibiades I // Apeiron. 2013. Vol. 46. No. 3. Р. 270–301.
12. О теологической интерпретации Логоса Гераклита см.: Лебедев А. В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб., 2014. С. 132–134. О ноологии Гераклита и Анаксагора см. тж.: Никулин М., свящ. «Ум, который один управляет всей вселенной». Ионийская ноология: рецепция и критика // Христианское чтение. 2021. № 3. С. 349–353.
13. Тесная связь теологии и ноологии констатируется уже у досократиков. См.: Никулин М. С., свящ. Рационально-теологические интуиции в онтологии и ноологии философов-досократиков // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 4 (12). С. 66–74.
14. См.: Johnson D. M. God as the True Self: Plato’s Alcibiades I // Ancient Philosophy. 1999. Vol. 19. Р. 1–19.
15. Важное уточнение: душа в «Алкивиаде I» действительно выступает не столько субстанцией, сколько деятельностью. См. об этом: Lima P. A. Foucault’s Genealogical Reading of the Alcibiades // Платоновские исследования. 2018. Т. 9. № 2 (9). С. 181–192.