К первой части эссе
3. Трансцендентальный метод философии Иммануила Канта
“Как возможны синтетические суждения a priori?" - это один из важнейших вопросов Канта, который был поднят в начале Критики чистого Разума. Кант утверждает, что они возможны за счет априорности форм содержания души - форм чувственности (пространства и времени как форм созерцаний) и форм рассудка (логических категорий как форм суждений). Помимо этого также возможны и более фундаментальные предметы a priori - трансцендентальное единство апперцепции (трансцендентальное Я или трансцендентальное самосознание) и трансцендентальные идеи, получаемые посредством регрессивного рассмотрения логических умозаключений.
Метод Канта, который следует называть трансцендентальным методом, хотя и объявляет своим предметом нечто, что есть в сознании a priori, но при этом представляет собой движение от опыта к внеопытному. Некоторым образом, Кант рассматривает многообразие опыта и заключает к инвариантам, которые можно там обнаружить. Поскольку они инварианты опыта, то они обладают для опыта необходимым (а потому также истинным) и всеобщим значением. Логически этот метод действует по принципу движения от обусловленного к условию: если A есть необходимое условие (как реальное основание) для B, и B есть, то A также есть. Так наше сознание есть необходимо чувственное сознание, а чувственность дана в многообразных созерцаниях. Созерцания же невозможны вне пространственно-временной формы. Потому, несмотря на то, что всякое единичное созерцание случайно, форма созерцания все же оказывается не случайной, а необходимой. Аналогично от рассмотрения многообразия суждений рассудка, мы переходим к необходимости форм суждений (обоснование этого у Канта представляет более сложное рассуждение, разворачивающееся на протяжении нескольких частей критики, но мы здесь обойдемся упрощенным рассмотрением). Все представления, созерцания и суждения, эмпирические и априорные, должны находиться во взаимном отношении, а значит необходимым оказывается их единство, которое Кант выражает картезианским “Я мыслю” и называет трансцендентальным единством апперцепции. Остается, однако, не выясненным, посредством какого акта нам удается установить эту необходимость условия для обусловливания. Сам Кант не раскрывает этого и не предоставляет достаточного инструментария в своем учении, что также становится предметом исследования у его исторических преемников.
Неслучайным во всей этой совокупной картине видится то, что Кант оказывается побужден к своей критической философии английской эмпирической философией и, в особенности, “Трактатом о человеческой природе” Дэвида Юма. Юм обнаруживает недостатки эмпирического познания, которое ему, как последовательному представителю английской эмпиристской традиции, видится всеохватывающим. Юм приходит к выводу о принципиальном несовершенстве познания и причинности в частности. Тот метод, который рассматривает Юм, оказывается ничем иным как эмпирической психологией (и Юма также рассматривают, наряду с Вольфом, в качестве одного из основателей психологии, в данном случае правда в имплицитном виде), и ее невозможность дать достоверное знание следует трактовать как невозможность перейти к основанию, то есть перейти от апостериорной психологии к априорной метафизике. Кант же, возражая Юму и показывая, что от опыта в целом возможно перейти к внеопытному основанию, тем самым создает то, что в вольфианской структуре может осуществлять ту функцию, которую фиктивно выполняла до сих пор психология.
В такой трактовке становится вполне понятно, почему кантовское учение рассматривалось как неполное, как несистематическое. В сравнении со структурой Вольфа оно представляло только одну из двух составных частей, а именно редуктивную. Опровержение в ходе критики Кантом всей рациональной вольфианской метафизики сделало и вторую составляющую вольфианства нерелевантным и совершенно неспособным к соединению с трансцендентальной редукцией Канта в качестве дедуктивной части. В то же время шаг вперед, который здесь был сделан Кантом, открывал дорогу для составления нового учения, лишенного недостатков, присущих вольфианству. Более того, Кант упростил, как казалось, задачу: необходимо было выстроить не цельное учение, а лишь достроить дедукцию к имеющейся трансцендентальной философии. Тем самым кантианство задавало форму, в которой можно было искать решение задачи построения философии как системы обоснования знания. Эту форму задавали два граничных условия. Целевая дедукция, с одной стороны, должна была иметь все содержание кантовской философии как свое следствие. А, с другой, она должна была начинаться с чего-то такого, что могло быть получено в качестве одного из результатов хода учения Канта. В этом смысле вновь редуктивная часть обосновывала собой и темпорально предшествовала в познании дедуктивной (как эмпирическая психология у Вольфа предшествовала метафизике). Но также и дедуктивная должна выступать в качестве реального основания для редуктивной (как метафизика объясняла и ограничивала многообразие возможного опыта).
Мы вполне определенно можем судить об отношении самого Канта к решению этой задачи и установить, что его взгляд на сущность философии несколько отличался от той схемы, которую мы рассматриваем в данном эссе. Кант приветствовал первоначальные отзывы Рейнгольда на первые две “Критики”, однако весьма прохладно отнесся к его элементарной философии, где он уже попытался осуществить дедуктивную систему. Относительно Наукоучения Фихте Кант высказался негативно сначала в письме к Карлу Форбергу, а затем и публично, указав, что Наукоучение Фихте не может претендовать на звание целостной философию, так как является не более чем логикой.
Кант в явном виде также указал еще в Критике Чистого Разума собственный взгляд на общую структуру научного знания. Различные науки и научные положения должны находится в отношении основания и обоснованного, и, таким образом, у каждой науки есть свое основание. Универсальным корнем для частных наук оказывается философия в виде трансцендентальной философии, которая образует органон знания вообще (положительный метод). Трансцендентальная философия, в свою очередь, своим основанием имеет критику чистого разума (под которой именовалась область знания в основном по своему содержанию должная совпадать с содержанием одноименного текста Канта). Каждая частная наука должна иметь свои регулятивные принципы, являющиеся чистыми априорными синтетическими положениями. Во всем этом можно узнать сходство с общей задумкой вольфианства, однако есть и значительный нюанс. У Канта действительно нет никакого первоначала, а само содержание как трансцендентальной философии, так и критики чистого разума, обнаруживается не дедуктивно, а посредством трансцендентальной редукции из некоторой сферы опыта.
4. Постановка задачи Карлом Рейнгольдом и его дедуктивная система
Карл Рейнгольд первоначально выступил как популяризатор учения Канта в своих “Письмах о кантовской философии”, высоко оцененных создателем критической философии. Куно Фишер, классический историк философии Нового Времени, говорит о том, что Рейнгольд первоначально решал чисто дидактическую задачу: как изложить философию Канта так, чтобы она была более понятной? В качестве значительной причины этого непонимания Рейнгольд увидел несистематичный, как раз в вольфианском смысле, характер учения Канта. Ему не доставало фундамента, реального основания. Этим реальным основанием должна быть метафизика, на что, пожалуй, невольно намекнул сам Кант, опубликовав свое популярное сочинение “Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки”, и тем самым как бы призвал к метафизическому дополнению своего учения.
Первоначало элементарной философии (как назвал собственное учение Рейнгольд) должно было быть обнаружено в очевидном факте самосознания, как это было и у Вольфа. Сам этот факт должен был быть получен из опыта путем трансцендентальной редукции, метод которой предоставляет кантовская философия. Эта редукция была сделана Рейнгольдом несколько ошибочно, под влиянием значительности вкрапления эмпирической психологии в учение Канта. Начало своей системы Рейнгольд связывает с понятием представления вообще как всеобщего предмета способностей сознания и выражает в законе сознания: “Представление отличается от представляющего и представляемого и относится к ним обоим”.
Представление было одним из центральных терминов эмпирической психологии, оно также взято Рейнгольдом в его отношении к способностям души. Рассмотрение души как единства многообразных способностей проистекало из теории способностей, берущей свое начало, опять же, в эмпирической психологии Вольфа и раскритикованное в последующей истории психологии (в частности Иоганном Гербартом и Вильгельмом Вундтом). Вольф полагал, что из многообразия способностей души следует существование некоей первоначальной силы, из которой происходит это многообразие. Следуя за этой гипотезой Рейнгольд и обращает свое внимание на абстрактное представления, полагая способность представления этой самой первоначальной силой.
Ошибка Рейнгольда, однако, заключалась не только в неверном выборе начала, но и в некорректном методе. Рейнгольд, по сравнению с Вольфом, взял новое начало и имел определенное содержание, которое надо вывести, а именно кантовскую философию. Метод же дедукции у него в целом остался прежним и унаследовал все тот же основной недостаток. Фихте впоследствии покажет, что метод перехода к априорным положениям, которым пользовался Кант, осуществляется за счет отвлечения, то есть абстрагирования. Это абстрагирование отличается от классического понимания абстрагирования в логике, что собой подтверждает философия Фихте, однако рассмотрение этого интересного вопроса выходит за пределы текущей работы. Важно то, что абстрагирование как действие сознания дает нам менее богатый по своему логическому содержанию результат, чем тот предмет, к которому он был применен. Поэтому, если мы, как это делает Рейнгольд, движемся от абстрактного содержания посредством анализа, то мы никак не можем дедуцировать нечто более конкретное. В частности, от абстрактного представления мы не можем аналитически перейти к чувственным или рассудочным представлениям. А именно этого требует задача, поставленная Рейнгольдом. Поэтому единственный способ, которым можно его осуществить, не отказываясь от аналитического следования - скрытно заимствовать части новых положений из опыта.
5. Наукоучение Иоганна Готлиба Фихте
Общая неудовлетворенность результатами Рейнгольда подстегнула Фихте к построению своего Наукоучения в 1794 году, план которого он изложил в тексте “О понятии наукоучения, или так называемой философии”, а первую попытку осуществления произвел в “Основе общего Наукоучения”. О большей удовлетворительности его решения поставленной задачи по сравнению с Рейнгольдом красноречиво говорит тот факт, что сам Рейнгольд признал истинность системы Фихте и стал на некоторое время его последователем. Академическая публика, однако, приняла философию Фихте не единодушно (как, впрочем, не было единодушия и по отношению к Канту или к последующим мыслителям дискурса классической немецкой философии). Одной из важнейших причин этого была сложность философии Фихте. Иронично, что Рейнгольд отталкивался от задачи сделать Канта более понятным, ведь несмотря на сложность кантовских работ, все попытки развития и систематизации его учения были еще сложнее. Сознание недоступности Наукоучение подстегивало его вплоть до конца жизни придавать своему учению новые формы. На русском языке нам доступны как минимум пять версий Наукоучение (Собственно “Основа общего Наукоучения” 1794 года и изложение 1804, 1805, 1813 и 1814 годов). Иваненко А.А., современный отечественный исследователь Фихте, упоминает о более чем пятнадцати имеющихся на немецком версиях. Каждая из версий отличается по своему ходу и терминологии, а их отношение друг к другу оказывается отдельным значительным вопросом, который будет излишне здесь поднимать. Я остановлюсь на рассмотрении самой первой версии (1794 года), которая была наиболее хорошо известна как во времена Фихте, так и последующим его исследователям.
Фихте строит свою систему на трех началах.
- Абсолютное основоположение: Я есть Я.
- Относительное основоположение: Я не есть не-Я.
Оно частично обосновано первым основоположением (по форме, но не по содержанию). - Относительное основоположение: Я противополагает делимому Я делимое не-Я.
Оно также частично обосновано первым основоположением, но уже по содержанию, при этом по форме остается независимым.
Каждое из основоположений получено посредством отвлечения из, как выражается сам Фихте, “факта эмпирического сознания”. То есть здесь мы вновь сталкиваемся все с той же схемой, что можем обнаружить у Вольфа: сначала мы имеем дело с опытом, с чем-то эмпирическим посредством рассмотрения которого мы должны прийти к уже априорному основоположению. Возникает следующий вопрос, каким же образом производить дальнейшую дедукцию из основоположений. Как мы видели из примеров Вольфа и Рейнгольда, аналитическое выведение для этого не годится. Решение Фихте обнаруживает посредством пересмотра взгляда на соотношение аналитического и синтетического действий сознания. Он утверждает, что анализ и синтез оказываются двумя сторонами одного и того же. Всякий анализ предполагает различение того, что было соединено. В частности, когда мы утверждаем аналитически, что всякий квадрат имеет четыре стороны, разлагая понятие квадрата, мы предполагаем, что некогда это понятие было синтезировано духом (под субъектом этих действий у Фихте, как, впрочем, у Канта, надо понимать не только единичное сознание, но и такую идеальную силу, что оказывается для единичного сознания внешней и бессознательной). Но также и синтез предполагает, что его составляющие прежде могли быть противопоставлены, и таким образом мы можем посредством анализа перейти от факта синтеза к некоторому аналитическому положению.
Исходя из этого Фихте строит диалектический метод дедукции. Диалектическим его можно называть, в первую очередь, потому что сам Фихте обращается к определениям из раздела “Трансцендентальной диалектики”, изложенного Кантом в “Критике Чистого Разум"а”. Синтез, как результат единства многообразного (такое определения синтеза мы также можем встретить у Канта), предполагает, что были тезис и антитезис, которые противопоставлялись друг другу до того, как синтез был произведен. Если мы можем обнаружить некоторое противоречие, происходящее прямо или опосредованно из положенных в начале основоположений, то факт существования сознания означает, что тезис и антитезис в этом сознании были соединены в некотором синтезе, и что существует определенное действие сознания (интеллектуальная форма), за счет которого осуществляется этот синтез. Для того, чтобы совершить новый шаг в своей системе, Фихте ищет какое-то противоречие из числа положений, уже ранее выведенных или полученных из выведенного аналитически, и сопоставляет его с фактом индивидуального самосознания, в котором вновь проступают черты картезианского cogito. Из факта самосознания следует осуществленность синтеза этих двух противополагаемых положений. От факта синтеза можно аналитически перейти и к той форме, посредством которой он осуществляется.
Синтетическая дедукция, таким образом, не производится в рамках хода Наукоучения, а уже обнаруживается как свершившаяся, которую надо только рассмотреть путем анализа. В этом случае метод анализа не оказывается ограничен содержанием основоположений. Следует здесь указать, что анализируемый синтетический процесс представляет собой процесс буквально онтологический. Для Фихте это рассмотрение самого становления бытия. Важно отметить, что становление имеет не временной характер, так как значительную часть этого становления само время еще не произвелось. Первое основоположение говорит не об эмпирическом Я, а, как утверждает Фихте, об Абсолютном Я. Это Абсолютное Я получено из редуктивного момента целой системы, то есть из учения Канта, посредством его трансцендентального метода. За именем Абсолютного Я скрывается Трансцендентальное Единство Апперцепции. Но Фихте замечает, что Абсолютное Я не только соединяет содержание нашего сознания. Это следует из раннего сочинения Шеллинга под названием “О возможности формы философии вообще”. Шеллинг указывает, что Абсолютное Я оказывается тождеством бытия и мышления, такой абстракцией, в которой совершенно неразличимы реальное и идеальное (тема соотношения реальности и идеальности вообще весьма интересует Шеллинга, во всяком случае, в ранних его работах). Фихте прямым образом одобряет этот текст Шеллинга, высказывая, что Шеллинг самым лучшим и правильным образом выразил, что сам Фихте понимал под Абсолютным Я. Потому мы можем рассматривать соответствующие тезисы Шеллинга как органическую часть общей концепции Наукоучения Фихте.
Классическая аристотелевская концепция истины утверждает истину как соответствие между предметом сознания и реальным предметом, к которому сознание в акте осуществления своего идеального предмета. Затруднение, на которое напирает идеализм, заключается в том, что у нас никак не может быть возможности прямо проверить это соответствие для какой-либо мысли, так как это предполагало бы, что мы некоторым образом можем выйти из своего сознания и извне посмотреть на то, что представляет собой реальная вещь сама по себе. Однако идеальные предметы также есть и потому составляют и некоторую реальность. Когда мы мыслим то, как мы мыслим, то мы также сталкиваемся с отношением идеального и реального. Абсолютное Я есть такая абстракция сознания, что уже совершенно безразличной оказыватся ее реальность или идеальность. В мысли об этом отвлеченном идеальном предмете обнаруживается ровно то, что необходимо присуще и любому реальному предмету.
В качестве синонима для Абсолютного Я Шеллинг использует также термин чистое бытие, лучше известное по его употреблению Гегелем. Основоположение системы Фихте, таким образом, есть нечто онтологическое, есть бытие, а не просто некое положение, обладающее лишь эпистемологическим значением. Более того, Фихте вполне отождествляет Абсолютное Я с субстанцией в спинозистском смысле и в поздних версиях Наукоучения также именует Богом. Впрочем, такое именование вероятно было им использоваться, чтобы покончить с постоянными обвинениями его учения в атеизме. Абсолютное Я оказывается для Фихте Богом в процессе своего разворачивания, а не догматически постулируется. Впрочем, то, из какого основания Фихте отождествляет, в итоге, предмет своего исследования с Богом выходит за рамки нашего текущего вопроса, хотя и представляет значительный интерес.
Наукоучение должно вывести всё априорное знание как необходимое, а эмпирическое - как возможное. В том числе должны быть выведены логические законы и акты, необходимые для этого. В этом значительный шаг по сравнению с вольфианской метафизикой, где сами принципы логического познания просто рассматривались как самоочевидные и не нуждающиеся в обосновании. При этом, Фихте прямо говорит, что будет пользоваться как логическими законами, так и иным знанием (например, понятиями синтеза и анализа), несмотря на то, что оно еще не выведено. Это необходимо, так как, если бы мы пользовались одними основоположениями по себе, не имея никаких представлений о логических актах и правилах, было бы не ясно, каким образом можно сделать какой-либо переход к дедуцируемым положениям, ведь нельзя дедуцировать сами инструменты дедукции. Они заимствуются из редуктивного момента целой системы. Трансцендентальная философия Канта выступает в качестве инструмента рассмотрения Наукоучения. Таким образом, философия в целом должна образовать круг - от положений редуктивной части мы должны перейти к дедуктивной, а внутри нее вновь вывести всю редуктивную. Если оказались выведены не все положения, то это будет значить, что и дедукция была неправомерна. Это может произойти по причине ошибки в ходе дедукции, выборе недостаточно фундаментальных основоположений или ошибке в выработке метода редукции.
6. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг о свойствах основоположения. Догматицизм и критицизм.
Шеллинг в своих ранних работах исследует вопрос потенциальных свойств основоположения, в чем уже можно видеть критику фихтеанства, к которой он позднее перейдет в явном виде. Основоположение философии должно быть безусловным, так как, если оно имеет условие, то основоположением гораздо больше прав считаться имеет это самое условие. Основоположение должно не иметь в себе отношений, а значит и не быть составным. Основоположение Рейнгольда состоит из представления, представляющего и представляемого и прямо постулирует отношения между ними. Всякие два нечто соотносятся через третье, а значит именно это третье в большей степени претендует на звание основоположения.
Это означает, что основоположение должно быть одно, и когда мы имеем дело с тремя основоположениями, два из которых все же остаются частично необосновываемыми первым, как это имеет место у Фихте, то они должны иметь свое основание в чем-то ином, четвертом. Значит, даже если фихтеанская система и решает изначально поставленную задачу - объяснить учение Канта и, тем самым, всякое знание, что может опираться на метод трансцендентальной философии, все равно есть возможность углубить реальное основание совокупной системы и, вполне возможно, получить более широкое объяснение возможности содержания частных наук.
Шеллинг делает вывод, что это основоположение не может исходить из субъекта или из объекта, как действовали критическая и догматическая философии, соответственно. Без субъекта не может быть объекта, а без объекта - субъекта. Соответственно, они либо одновременно наличествуют, либо одновременно отсутствуют. Если они одновременно наличествуют, то некоторым образом относятся друг другу, и это отношение, опять же, имеет основание в чем-то внешнем к положению, содержащему субъект и объект. Значит, основоположение лишено субъекта и объекта, или, во всяком случае, они в нем не различимы. Это основоположение Шеллинг называет Абсолютом, чистым бытием и также Абсолютным Я (хотя последнее видится не вполне правомерным в свете его же выводов, однако здесь можно предположить стремление подчеркнуть божественный характер абсолютного начала, также как это делал Фихте в позднем Наукоучении говоря об Абсолютном Я как о Боге).
Абсолют обнаруживается не в виде понятия. Понятие, в интерпретации Канта, следующей из вполне классического понимания понятия как всеобщего представления, рассматривается как единство логического содержания (логических свойств), полагаемых дискурсивно через последовательность суждений (в которых эти свойства будут выступать в качестве предикатов). Понятие, тем самым, содержит в себе множество отношений и потому, по вышеизложенным доводам, не может быть основоположением. Абсолют как основоположение, по Шеллингу, оказывается интеллектуальным созерцанием, которое, несмотря на название (созерцания обычно рассматривались в дискурсе немецкой философии как чувственные представления) не является представлением (иначе бы оно содержало в себе отношение к субъекту или объекту).
Дедуктивная система предполагает переход от основоположения ко всем остальным положениям, в том числе и к положению, в котором все-таки содержатся субъект и объект. В этом положении субъект может быть подчинен объекту. Тогда философская система становится догматизмом или реализмом. Если же объект подчинен субъекту, то результатом станет критическая или идеалистическая философия. При этом у нас нет никакого дополнительного принципа, опираясь на который мы могли бы сделать определенный выбор и откинуть другой вариант, поэтому Шеллинг встает на позицию, что правомерны сразу оба вывода - как реалистический, так и идеалистический. Признанию этого разум противится в виду тяги к закону противоречия, но он заведомо не может иметь место в той совокупности, в которой единство обретается не понятийно. Соединены же эти противоречащие положения только через интеллектуальное созерцание, которое имеет нелогический характер. Более того, философия принципиально не может обрести единство понятийным образом и должна в виде двух логически независимых систем - догматицизма (этот термин Шеллинг употребил для того, чтобы отличать философию объекта в составе философии тождества от догматизма взятого самого по себе) и критицизма. Концепция догматицизма впоследствии реализуется им в проекте натурфилософии, а критицизма - в системе трансцендентальной философии. Натурфилософия углубила рассмотрение природы и философские предпосылки методологии естествознания по сравнению с Кантом и Фихте. Они рассматривали природу как “чувственный мир”, онтологическая структура которого полностью вытекает из способности чувственности сознания: из ощущений как материи чувственности, пространства и времени как ее форм, а также рассудка и его категорий, регулирующих структуры чувственности. Это вело к утверждению механицизма как единственно возможной парадигмы естествознания. Шеллинг же позволяет своим методом рассматривать природу как интеллигибельный мир, что оказалось более перспективным уже во времена жизни Шеллинга. Дальнейшее развитие, например, фундаментальной физики показывает нам продуктивность и важность рассмотрения природы как интеллигибельного, а не только чувственного объекта. С другой же стороны, в системе трансцендентального идеализма Шеллинг продолжал линию Фихте, тем самым объединяя его достижения с новыми возможностями, открываемыми его натурфилософскими исследованиями.
К следующей части эссе