1. Введение
Термин “Классическая немецкая философия” не является общеупотребимым для философского дискурса: он характерен для дискурса марксистской философии и постсоветской философской институциональности. Введен он был Фридрихом Энгельсом в тексте “Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии”, что объясняет активность его употребления со стороны философов, идентифицирующих себя как марксистов. Ввиду значения марксистской философии в академической институциональности СССР, вполне понятно почему употребление этого словосочетания доминирует на постсоветском пространстве и принимается в том числе теми, кто совершенно не относит себя к марксизму.
За пределами вышеобозначенного культурно-исторического круга для обозначения все того же явления в истории философии обычно используется словосочетание “Немецкий идеализм” . Я не могу с уверенностью установить авторство этого словоупотребления, но могу предположить, что его стоит возводить к британской историографии философии, в которой оно возникло по аналогии с неогегельянским “британским идеализмом”.
Говоря как о Классической немецкой философии, так и о немецком идеализме, имеют в виду обычно квартет из четырех великих немецких мыслителей: Иммануил Кант, Иоганн Готлиб Фихте, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг и Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Иногда к ним прибавляют также Людвига Фейербаха, однако основание этого (слова Энгельса) также содержит в себе и указание на значительно меньшую величину мысли Фейербаха и, в этом смысле, Фейербах знаменует собой завершение классического периода, но не является его частью.
Поверхностный взгляд на течение Классической немецкой философии часто рассматривает ее (впрочем как этот взгляд обычно смотрит и на всю философию вообще) как ряд, в котором предшествующий элемент определяет последующий только внешне, исключительно исторически. Список из четырех философов фактически сокращают до двух - Канта и Гегеля, а Фихте и Шеллинга упоминают больше вынужденно, и потому говорят о них вскользь, пренебрежительно и излагают содержание их философии достаточно бестолково. Примером подобного может служить “История западной философии” Бертрана Рассела. Канту и Гегелю он посвящает отдельные главы третьего тома своей работы. Фихте и Шеллингу же он уделяет по одному(!) абзацу в конце главы о Канте. В этих абзацах он отзывается о Фихте и Шеллинге весьма нелестно, называя Фихте, в частности, предтечей немецкого нацизма, что видится необоснованным и весьма далеким от действительности. Схожую картину можно обнаружить также и во многих текстах советской философии, которые содержат краткий или развернутый очерк Классической немецкой философии (смотри, к примеру, начало работы А. М. Минасяна “Диалектика как логика”).
Связь между системами этих четырех мыслителей рассматривается подобными авторами часто как чисто внешне-историческая: в том смысле, что последующие философы были знакомы с философией предыдущих. Порой это доходит до удивительных по своей поверхностности оценок. Карл Поппер характеризовал Гегеля как того, кто возродил догматический рационализм и как бы реакционно игнорировал философию Канта. Фихте, при этом, мимоходом упоминается в одном предложении, а Шеллингу внимания не достается совсем. Примечательно при этом, что сам Гегель не только высоко ценил кантовскую философию, но также вполне принимал для своей системы именование “критической философии”, то есть стремился ее развивать и продолжать. Гегеля нередко несправедливо трактуют как нового метафизика, исходящего из произвольных оснований. Ознакомление с самими текстами Гегеля же демонстрирует, что вопрос обоснования правомерности собственной системы и рефлексия методов познания, оказываются для него одними из важнейших рассматриваемых тем.
Мы можем увидеть, что ряд ключевых концепций и принципов сохраняется на протяжении всей Классической немецкой философии или последовательно возникает и вырастает в этом течении. Так, например, известно, что ранний Фихте, задумывая свое Наукоучение, претендовал не на новую философию и опровержение Канта, который к тому моменту стал доминантой в философии Германии, а лишь хотел систематизировать кантовское учение. Так, во “Втором введении в Наукоучение” он пишет:
“..автор наукоучения выступил с заявлением, что оно находится в полном согласии с учением Канта и есть не что иное, как правильно понятое учение Канта. В этом мнении он все более укреплялся вследствие продолжавшейся переработки своей системы и вследствие той многосторонности, которую он вынужден был придать своим положениям. ”
Ведущей идеей для Фихте была мысль об изложении положений, что присутствуют в работах Канта, последовательным образом, таким, что каждое последующее положение некоторым образом обосновывается предыдущим, вытекает из него.
Фихте вовсе не был пионером подобного проекта. До него подобную же попытку совершил Карл Леонгард Рейнгольд. Рейнгольд полагал, что все положения Канта могут быть последовательно дедуцированы, если начать с понятия представление.
Широко известно что дедуктивный характер имеет и известнейшее произведение Гегеля - “Наука логики”. Именно таким образом, что мы находим у Фихте и Рейнгольда, стремится выстраивать свою систему и Гегель: взять некоторое начало и последовательным движением мысли обнаружить все положения, которые составляют содержание философии как науки (а опосредованно и содержание всякой науки вообще). Схожую задумку, хотя и со своей модификацией, мы обнаружим и у Шеллинга, о чем подробнее еще упомянем несколько позднее.
Тот, кто первично познакомился с работами Канта, а лишь затем обратил внимание на последующих мыслителей (такой путь лично я нахожу наиболее разумным), может испытать некоторый диссонанс и непонимание. Зачем нужна такая систематизация? Откуда происходит это требование? Кантовские тексты и сами по себе производят впечатление системного знания: оно структурировано по разделам и отнюдь не просто постулируется, а обосновывается посредством аргументации и умозаключений. Склонность видеть в кантовских работах неполноту и недостроенность можно было бы объяснить наличием в современной ему философской среде примера такой системы, что ее структура воспринималась бы как нормативный идеал.
В качестве такого кандидата могла бы выступать философия Спинозы. И она действительно оказала значительное влияние на преемников Канта. Фихте, Шеллинг и Гегель были хорошо знакомы со спинозизмом и по-своему были к нему благосклонны. В пользу этого можно было бы привести оценку кантианства и прогнозы, сделанные Фридрихом Якоби - важнейшим современным оппозиционером к классической немецкой философии. Якоби, выступавший как защитник реализма и философии здравого смысла, будучи сам исследователем спинозизма, пророчил, что кантовская теория приведет к последовательному идеализму, при соединении с выводами Спинозы и что соединена она с ними несомненно будет. Он называл Канта “Иоанном Крестителем немецкого идеализма”, предрекая тем самым возникновение фихтеанского учения. Между тем пророчество Якоби было также и указанием, которое заставило кантианцев обратить свое внимание на этот путь.
Спиноза и его геометрический метод некоторым образом созвучны идее систематической дедукции, что мы находим у Фихте, Шеллинга и Гегеля. Но здесь могут быть также высказаны и некоторые возражения. Спиноза, в некотором роде, оставался картезианцем, для которого методологическим образцом оставалась математика. Всякий, кто знакомился с его “Этикой”, может убедиться, что в этом он пошел даже гораздо дальше Декарта. В дедукции классической немецкой философии мы не найдем подражания Спинозе в этом смысле. И, более того, вслед за Кантом, все они признавали ограниченную правомерность математики и даже напирали на то, что философия должна идти своим особым путем, из-за обладания более широким и фундаментальным методом. Спинозизм не стремился к компактности своих логических начал. Вся система Спинозы построена на семи аксиомах и оказывается монизмом только онтологически, в то время как для послекантовской мысли очевидна склонность также и к эпистемологическому монизму.
Вместо Спинозы следовало бы рассмотреть другого кандидата, который мог бы послужить нормативным образцом. Здесь я говорю о фигуре Христиана Вольфа. Вольф был влиятельнейшим мыслителем Германии для XVIII столетия. И, более того, он во многом определил академическую программу немецкой философии. Преподавание философии в этом время и даже некоторое время после публикации Кантом Критики Чистого Разума, ставшей окончательным ниспровержением вольфианства, было преподаванием системы Вольфа. Поэтому весьма вероятно, что именно с вольфианством ассоциировалось свойство систематичности у профессиональных академиков конца XVIII и начала XIX веков.
2. Философия Христиана Вольфа
Чтобы испытать потенциальную состоятельность этой гипотезы, необходимо посмотреть на то, что собой представляла философия Вольфа. Он систематически и полно излагает свое учение в труде “Разумные мысли о Боге, мире, человеческой душе и всех вещах вообще” (нем. Vernunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen uberhaupt), также называемым кратко “Метафизикой”. Метафизика делится на несколько основных разделов, изложенных в следующей последовательности:
1) Онтология, или также Первая философия
2) Эмпирическая психология
3) Рациональная космология
4) Рациональная психология
5) Рациональная теология
Онтология, несмотря на свое название, представляет собой не столько раздел о бытии, сколько о познании. Онтологией оно стало называться с руки Георга Бернарда Бильфингера - одного из учеников Вольфа, в то время как сам Вольф первоначально использовал именование Первая философия вслед за Аристотелем и Декартом. Необходимыми началами Вольф признает, следуя тут за Лейбницем (Вольф в молодости был лично знаком с Лейбницем и, во многом, как известно, воспринял его философию) закон непротиворечия и закон достаточного основания как принципы познания. Они являются руководящими принципами для всей структуры философии Вольфа вообще и онтологии в частности. Но принципы сами по себе играют именно регулятивную роль. Для того, чтобы онтология, как фундаментальный раздел учения, состоялась, необходимо указать первоначало, первооснование, из которого будет следовать все последующее содержание системы. В качестве такого основания неожиданно возникает фундаментальный картезианский ход, а именно в его качестве служит умозаключение вида “Кто сознает себя и другие вещи, тот существует; мы сознаем себя и другие вещи, следовательно, мы существуем” в котором без затруднений узнается знаменитое “Cogito ergo sum” Рене Декарта. Большая посылка используемого силлогизма оказывается самоочевидной аналитической истиной. Малая же следует из нашего собственного опыта - из нашей фактической и непосредственной фиксации бытия. Обратим внимание, что рациональное первоначало оказывается связано с привлечением субъективного эмпирического содержания, что будет важно при сравнении вольфианской структуры философии с аналогичными в Классической немецкой философии. Без эмпирической рефлексии невозможно было бы применить к первоначалу закон достаточного основания, и первоначало оставалось бы лишь в сфере возможного, которое определяется у Вольфа законом непротиворечия. Но “Ex nihilo nihil fit” (лат. Из ничего ничто не возникает), и этого было бы недостаточно, чтобы мы говорили о действительном знании, а не оставались в поле возможных гипотез.
Под эмпирической психологией (само название было введено Людвигом-Филиппом Тюммингом, другим учеником Вольфа) понимается зачаток того, что и сегодня мы называем научной психологией. Именно Вольф был первым, кто выделил психологию в отдельную академическую дисциплину. Эмпирическая психология занималась рассмотрением психического содержания души, которое открывалось посредством интроспективного метода, и краеугольным камнем которого было понятие представления. Термин “представление” будет играть важное значение и в философии Канта и, как мы увидим, в послекантовской философии. Границы, очерчивающие и определяющие сферу эмпирической психологии хорошо видны все в той же философии Канта*.
—————————————————————————————————————
Примечание: По сути, они же и являются границами между психологией и философией как науками. Такого мнения придерживался последователь Рейнгольда Карл Форберг, полагавший, что область психологии исчерпывается опытом и не должна касаться метафизики. Такое мнение для конца XVIII века можно, пожалуй, считать нетипичным.
—————————————————————————————————————
Кант нередко пользуется этим термином, который, в частности, является для него основанием не рассматривать подробно те или иные вопросы, так как они относятся не к сфере философии, а именно к эмпирической психологии. В таком случае, граница между философией и психологией, как кажется, состоит в том, что философия выясняет априорные основания субъекта и то, что из них проистекает, в то время как предметом психологии оказывается внутренний опыт души.
Затруднением положения эмпирической психологии в общей архитектонике философии Вольфа оказывается тот факт, что, вопреки ожиданиям, эмпирическая психология не дедуцируется из онтологии, и она не является следующей логической частью системы Вольфа. В другом своем сочинении “Рациональная философия, или логика” (лат. Philosophia rationalis sive logica) Вольф и вовсе исключает эмпирическую психологию из состава своего учения, называя при этом ее “историей души” (это интересным образом перекликается с философской системой Гегеля, как мы далее увидим).
В последних трех разделах можно узнать три рациональные дисциплины, которые громил в критической философии Кант, посвященные рациональному познанию мира, души и Бога, соответственно. Они, в отличие от эмпирической психологии, уже поставлены в последовательный дедуктивный ряд по отношению к онтологии и друг к другу. Последовательно из факта самосознания и собственного существования выводятся мир, душа и Бог, как особенные сущие вещи.
В. В. Васильев, исследуя вольфианское учение, ставит вопрос о положении и значении эмпирической психологии. Сам Вольф утверждает, что место эмпирической психологии в “Метафизике” обусловлено его методологическим и дидактическим значениями и служит для облегчения усвоения текста соответствующего труда. Васильев рассматривает, как мне видится вполне справедливо, эмпирическую психологию как дисциплину, поставляющую опытный материал, и первоначальный метод, который должен будет задействован в рациональном учении метафизики.
Содержание эмпирической психологии апостериорно, то есть состоит из совокупности эмпирически полученных положений. В то время как Метафизика, от онтологии и до теологии, должна двигаться a priori, путем лишь аналитических суждений. До Канта не рассматривалась возможность синтетических суждений a priori, и потому вся рациональная система должна была состоять из аналитических суждений, то есть вскрывать те свойства, которые уже должны быть некоторым образом в первоначале всей системы. Другой отечественный исследователь Немецкого Просвещения, В. А. Жучков, рассматривая систему Вольфа и его учеников, говорил, что первоначало системы должно содержать как бы скрытые до поры до времени свойства, которые обнаруживаются в нужный момент при развитии системы. Исходя из ограниченности первоначала Cogito ergo sum и того, что аналитические суждения не могут расширять знания, следует заключить, что априорный характер вольфианской системы оказывался мнимым, и реально новое содержание продолжало контрабандно поставляться психологическим опытом. Так, например, когда Вольф переходит к разделу рациональной космологии и начинает рассматривать мир как некую составную вещь, механизм множества простых вещей, то такое представление о мире отнюдь не следует прямым образом из предшествующих параграфов Метафизики, а неявно вводятся из эмпирического представления.
Последний факт, однако, не отменяет того, что сама общая задумываемая структура учения Вольфа оказывается вполне ясной и состоящей из двух не вполне однородных частей: эмпирической психологии и рациональной метафизики. Рациональная метафизика должна представлять собой, собственно, полное научное знание, систему науки, из которого аналитически должно получаться знание любой науки вообще. Первоначало метафизики как логическое начало, однако, не является началом познания во временном смысле, в чем совершенно несложно убедиться. Реальное познание субъекта никогда не начинается с акта самосознания cogito или какого-либо другого определенного объективного начала - оно субъективно и индивидуально, поскольку имеет эмпирический характер. Но в метафизике мы вовсе и не ищем темпорального начала, самого раннего по времени. То, что предшествует метафизическому началу во времени, изучается вполне эмпирической психологией. Она должна дать материал для того, чтобы мы могли приступить к метафизике. Соотношение между эмпирической психологией и метафизикой, при этом, не одностороннее. Нельзя сказать, что психология выступает только определяющим для метафизики, но не наоборот. Сам Вольф для иллюстрации этого приводит в пример соотношение космологии и опытной физики. Мы отталкиваемся от многообразия физического опыта и приходим к теории, которая выступает в качестве основания этого самого опыта. Посредством физической теории мы судим о возможном и действительном многообразиях физического опыта, хотя сам опыт во временном смысле предшествует образованию этой теории в мышлении. Априорная и апостериорная составляющие науки здесь взаимно обогащают друг друга. Поэтому правомерно говорить именно об архитектоническом устройстве учения Вольфа. Под архитектоникой здесь мы разумеем такую структуру, в которой ее части взаимно поддерживают и обосновывают друг друга и, таким образом, составляют органическое целое. Одна из этих частей при этом выступает в качестве основания познания для другой (как эмпирическая психология предоставляет основания познания для метафизика). Другая же оказывается реальным основанием для первой (соответственно, метафизика есть реальное основание эмпирической психологии). Часть, играющую роль основания познания, мы далее также будем называть редуктивным моментом архитектонического учения. Ту же, что имеет значение реального основания, будем называть дедуктивным моментом.
Такая структура вытекает из вполне понятного и сегодня затруднения. Идеальная система знания видится нам деревом, вырастающим из одного корня. Все соседние положения этого дерева представляют собой пару обосновываемого и основания. Ярким примером такого упорядочивания является математика, где в каждой теории из ряда аксиом мы выводим все остальное ее содержание. Но тогда остается вопрос - откуда брать эти аксиомы? Вольф здесь следует за Декартом. А последний, решая эту задачу, утверждал, что мы должны найти что-то совершенно несомненное и истинное. Проблема, однако, в том, что для оценки чего-то как несомненного и истинного, нам уже нужно использовать какие-то представления о несомненности и истинности, чтобы их употреблять. Получается, прежде чем мы приступим к качественному выстраиванию знания, мы уже должны ему что-то предпослать. И тогда начало знания не совсем оказывается началом. Декарт не осознавал эту проблему. У Вольфа ее понимание проступает также пока еще смутно. Однако структурно он уже организует разделение на саму систему знания и ее предпосылку. Существование предпосылки для начала системы (как дедуктивного момента) перестает быть проблематичным, если сама предпосылка в ходе разворачивания этой системы оказывается выведенной и тогда процесс замкнется.
Затруднение учения Вольфа состояло в том, что эмпирическая психология была исключительно апостериорной наукой и ничуть не проясняла, каким образом от опыта можно перейти к чему-то внеопытному, каковым утверждается содержание метафизики. Именно в этом следует видеть достижение кантианской философии, которое важно в контексте движения, рассматриваемого нами как сквозное для дискурса немецкой философии от Вольфа к Гегелю.
К следующей части эссе