Опубликовано в: нет
Предметом анализа выступают публикации по аксиологической проблематике в региональном университетском издании. Предполагается, что академическая рефлексия адекватно отражает особенности духовной ситуации времени и дискурс о ценностях в российском обществе. Выясняется, что методологическая проработка ценностной проблематики и философская культура анализа сами являются серьезной проблемой, и этот факт выступает как часть духовной ситуации времени.
Ключевые слова: ценности, духовно-нравственные ценности, рефлексия, кризис.
Концепт «духовно-нравственные ориентиры (ценности)» широко представлен в публичной сфере. Массовое сознание оперирует этим концептом так, как будто его содержание и внутренняя структура самоочевидны. Как правило, подразумеваются традиционные ценности, которые, в свою очередь, сводятся к ценностям религиозного порядка и сопряженным с ними моральным нормам. Из новаций в этом концепте можно выделить специфическое отношение к прошлому, работу с исторической памятью.
Широкое распространение и продолжительное по времени существование в социальной системе этого феномена влечет за собой необходимость рефлексии. Однако концепт «духовно-нравственные ориентиры (ценности)» имеет явно выраженные утилитарные свойства, признаки императивного вменения обществу со стороны власти. Положение дел вызывает в памяти аналогию с «заказом» на создание идеологии в 90-е гг., от которого уклонились практически все представители академического сообщества.
Вместе с тем, проблемы ценностной ориентации современного общества в целом и ценностной ориентации индивида в современном социуме остаются актуальными. Поэтому можно ожидать, что их обсуждение в академическом дискурсе продолжается в тех формах и аспектах, которые соответствуют представлениям самого академического сообщества о своевременности и уместности конкретных вопросов.
Обзор публикаций журнала «Вестник Челябинского государственного университета» позволяет уточнить представление о том, как соотносятся между собой социальный феномен и академическая рефлексия по его поводу. В расчет приняты публикации серии «Философия. Социология. Культурология» («Философские науки» с 01.07.2015) за 2015 – 2017 гг. Аксиологическая проблематика, как основной критерий отбора, дополнительно ограничивается условием отнесенности к современному обществу и условием отнесенности к целостности общества в качестве фактора его развития. За пределами рассмотрения остаются, таким образом, публикации на аксиологические темы сугубо исторического характера и публикации, касающиеся локальных вопросов.
В первой части обзора рассматриваются публикации на аксиологические темы за 2015 г. В этих публикациях затрагивались вопросы культуры согласия [5], правовой традиции и правовой преемственности [1], мобильности как ценностной характеристики [2], культуры и религии [6], духовно-нравственной эволюции российского общества [3]. В сфере внимания были также вопросы здорового образа жизни, региональной моды, экологического воспитания, но их постановка носила частный характер.
Прояснение методологических оснований исследования культуры согласия в работе М. П. Меняевой и А. Б. Невелева [5] следует отнести к необходимым предварительным операциям, когда речь идет о ценностном фундаменте современного общества. Авторы полагают, что такие качества, как «доброжелательность, взаимоуважение, бескорыстная любовь, забота друг о друге», лежат в основании доверительных отношений не только на индивидуальном уровне, но и на уровне социума: «В их основе – взаимная уступчивость. Последняя позволяет также мирно сосуществовать гражданам разных наций, странам» [5. С. 9].
Сразу же обращает на себя внимание проблематичный методологический прием экстраполяции особенностей коммуникации на индивидуальном уровне на коммуникацию социальных групп и институтов. Если общение индивидов в рамках культуры согласия справедливо связывать с психологическими мотивами эмпатии, хотя этого все-таки не достаточно для целей полноты анализа, то коммуникация социальных групп и институтов явно не поддается прояснению с помощью такого инструментария. Отмечая, что культура согласия «… является способом организации человеческого со-бытия с целью взаимообогащения и плодотворного развития…» [5. С. 9], авторы констатируют ее происхождение из ее противоположности – «культуры несогласия» в момент предельного обострения опасности [5. С. 11].
Далее эта проблематичность переходов между индивидуальным, единичным и социальным, общим проявляется в том, что философски состоятельное утверждение – «всё, что содержится, – держится вместе, в единстве всего в форме целого» – соотнесено с таким основанием, как «добровольный отказ в пользу другого» [5. С. 11]. Но это явное противоречие, поскольку другой по существу ничем не отличается от субъекта добровольного отказа. В противном случае выходит, что в социальном мире есть онтологическое различие между источником «дара-отказа» и реципиентом-другим. Идея добровольного отказа плодотворна, но вот делать его адресатом другого, значит просто менять местоположение проблемы.
Попытка привлечь парадигматические идеи самоорганизации – «… можно использовать элементы синергетической методологии» [5. С. 11] – ничего не добавляет в содержательном отношении. В самом деле, можно использовать, а можно и не использовать, то есть никакой действительной необходимости в этом нет. Неубедительная попытка сблизить культуру согласия и синергетику свидетельствует о методологическом дефиците в гуманитарном дискурсе. Показательно, что цитата о «синергетической системе организации» берется не из трудов классиков этого научного направления, а из «Современного философского словаря» [Там же].
А попытка авторов поработать с категорией «становление» оборачивается конфузом. Весь этот фрагмент построен на отсылках к замечательному источнику – онлайн-словарю по философии. Фееричность ситуации в том, что то, что в тексте представлено как изложение и цитирование, в частности, Гегеля – «Гегель утверждает, что…», –в действительности оказывается изложением и цитированием статьи «Становление» онлайн-словаря [5. С. 10]. Академическая добросовестность принимает своеобразный вид, указанная в списке литературы ссылка на сетевой источник является рабочей и показывает, как этот источник осваивался.
Опыты по мобилизации идей синергетики на службу гуманитарного познания, начатые в 90-е гг. XXвека, так и не привели к качественному преобразованию гуманитарного знания. Вместо методологического усиления и прояснения гуманитарного познания получается пересказ того же самого содержания в терминах иноприродного происхождения. Сделаем оговорку: за исключением оригинального творчества С. С. Хоружего, внимание которого к синергии связано с первоисточниками в религиозном христианском дискурсе и который органично развивает именно гуманитарную традицию.
Упоминание «герменевтического круга», «диалога», «интегральной концепции культуры», равно как и идеи И.А. Ильина «о внутренней, духовной целостности человека» [5. С. 12–13] имеет, видимо, смысл собирания ради памяти, поскольку их важность интуитивно очевидна, а методологический «вес» каждого элемента в культуре согласия, между тем, не проясняется.
Право относится к цивилизационным и культурным ценностям, которые являются конститутивными для современного общества, и соответствующая проблематика ожидаемо находит отражение на страницах издания, в частности, в статье Э. Р. Исеевой [1]. В качестве особенности переходной эпохи отмечается «… имманентное противоречие между культурно-правовой и институционально-правовой традициями в их ценностном основании» [1. С. 33]. Такими основаниями выступают, согласно автору, общественная справедливость и социальный порядок соответственно.
Общая тенденция заключается в том, что в переходный период
«… соображения сохранения управляемости обществом в сознании властной элиты и её бюрократического управленческого слоя неизбежно становятся определяющими», а «отсюда вытекает, как правило, более быстрая трансформация институционально-правовой сферы на фоне медленной трансформации культурно-правовой сферы» [1. С. 33]. Ограничение указанием на темпоральность процесса оставляет за пределами внимания существенно важные вопросы о его содержании и качестве. Между тем, в современном российском обществе актуальной остается проблема правового нигилизма, его генезиса и последствий.
Надо полагать, что указанные ценностные ориентации свойственны различным субъектам. И если один из них указан явно, то о втором такой ясности нет. Представляется, что оппозиция культурно-правовой и институционально-правовой традиций обусловлена оппозицией общества и государства. Оппозицией, в которой проявляется принципиальная проблема приоритета одной из парадигм понимания права и его роли в социальном мире. Имеют ли права и свободы естественное происхождение или даруются государством, от выбора зависит не только трактовка права, но и трактовка целеполагания в деятельности государства.
Характерно, что из двадцати источников в списке литературы к данной статье лишь один относится к 2014 г., причем в тексте отсылка к нему носит самый общий характер и находится в группе из шести источников [1. С. 31]. Остальные источники датированы не ранее 2010 г. Таким образом, уже база исследования такова, что справедливость общих положений – такого, например, «правовая культура в социально-стратифицированном обществе не может не быть дифференцированной…» [1. С. 32] – безнадежно отстает от актуального состояния социальной системы, придавая всей работе характер исторического обзора.
Из текста работы невозможно установить, что после 2011 г. в российском обществе формируется особенная ситуации в отношении ценности права и ценностей права. Законотворчество ad hoc обнаруживает проблематичность этой ситуации, выводя на первый план политическую целесообразность момента в ущерб собственно правовой детерминации в правотворчестве. Как отмечает специалист в области конституционного права Е. А. Лукьянова, «законы не могут (не должны) приниматься по случаю», «законы с подмененным предметом очень опасны», «они всегда вносят дисбаланс в правовую систему, поскольку неадекватное использование формы, обладающей высшей юридической силой, влечет за собой такое же неадекватное развитие подзаконного правового регулирования и порождает свободу усмотрения» [4. С. 182].
Рассмотрение проблемы мобильности в работе А.Н. Круталевич [2] представляет собой добротный обзор существующих концепций, который сопровождается замечанием: «… до сих пор остается актуальным рассмотрение мобильности как ценности…» [2. С. 71]. Ценностный аспект связывается с доступностью и недоступностью, добровольностью и вынужденностью мобильности. Мобильность трактуется как условие развития общества, «как реализация свободы человека и фактор, способствующий формированию, совершенствованию и адаптации личности в современном обществе» [2. С. 73]. С этим выводом не приходится спорить.
Вполне ожидаемо на страницах издания представлена аксиологическая проблематика в аспекте духовности, трактуемой, прежде всего, как религиозное и нравственное состояние духа [3; 6]. Надо признать, что вопрос о соотношении ценностей светского и религиозного типа в современной коммуникативной системе еще не имеет удовлетворительного решения ни в актуальной практике, ни в теоретическом дискурсе.
Консервативный идеологический разворот, наблюдающийся в стране последние несколько лет, нуждается в семантическом обеспечении, но за отсутствием концептуальных моделей приходится довольствоваться декларациями о приверженности традиционным ценностям. Характерным индикатором семантического и логико-методологического дефицита в области аксиологии выступает введение в оборот и широкое распространение терминологического кентавра «духовно-нравственные ценности». В нем как будто намеренно стерты демаркационные линии между типами и моделями ценностной ориентации.
Простая логика деления по ясным основаниям кажется, видимо, неубедительной. В самом деле, последовательное деление может, в частности, показать, что ценности различаются как материальные и духовные, последние, в свою очередь, как светские и религиозные, светские включают эстетические, этические, правовые, научные и др. Но в этой простой логике содержится конфликт с консервативной установкой, поскольку современный характер светских ценностей, в том числе и этических, предполагает их автономию, а тем самым проблематизируется роль религии и религиозных ценностей в их отношениях с современностью.
Поэтому вполне оправданной представляется попытка операционализации понятий «духовность» и «религиозность» в статье Н. В. Серова [6]. Правда, основывается она на феноменологии цвета – «… мировые религии оказались связанными с определенной семантикой цвета…» [6. С. 41]. Содержательный вопрос о вкладе семантики цвета в созидание моделей-для-понимания, в качестве которых мировые религии действуют в культуре, остается не проясненным. Если исходить из предположения, что всякий развитый мировоззренческий комплекс включает установку на семантическую полноту, то семантика цвета, подчиняясь этой установке, должна была бы обнаруживать некоторую общую тенденцию – эволюцию от случайности исходных предпочтений к необходимости в структуре состоявшегося целого.
Взгляд на духовно-нравственную эволюцию российского общества в контексте более чем вековой истории Л. А. Липской [3] отличается тем достоинством, что содержит обобщения и прямо соотнесен с проблемами современности. Из времени настоящего духовно-нравственная эволюция предстает как последовательность утрат, итогом которых оказывается нигилизм как финальное состояние общества. А отсюда следует задача нового ценностного порядка, духовно-нравственного оформления, преодолевающего кризис. Так, автор отмечает, что «… утратив сначала христианские ценности, а потом и коммунистические идеалы, целое поколение российских граждан оказалось в духовно-нравственном вакууме, без устойчивых жизненных принципов, с исковерканным нигилистическим мировоззрением…» [3. С. 135].
Попробуем уточнить. На постсоветскую эпоху в истории страны приходится взросление одного поколения, видимо, оно и оказывается в наиболее рискованном положении отсутствия ясных ценностных ориентиров. Однако что же случилось со всеми другими поколениями, которые прошли социальную инициацию под знаком либо христианских ценностей (реже), либо коммунистических идеалов (чаще)? Тем более, что, по мнению автора, «моральный кодекс строителя коммунизма во многом напоминал нравственные заповеди Евангелия (только без Бога)»[3. С. 132].
«Золотого века» не получается, так как приходится признавать несостоятельность автономной ценностной детерминации. Ведь если ценности императивны в экзистенциальном личностном бытии, они не могут быть утрачены. А если они все-таки утрачены, то их исходное местонахождение не в душе, не в духе, не в личностном бытии. Люди, поколения остаются теми же самыми. Следовательно, то, что выглядит как утрата ценностей и идеалов, обнаруживает тот факт, что они приурочены к социальным структурам, к их потребностям и что идеологическая нагрузка апологии существующего положения вещей не проходит для них даром.
Генезис нигилистического мировоззрения в российском обществе довольно смело связывается с ницшеанством: «Популярным стал образ сильной личности – «сверхчеловека», одержимого жаждой власти и богатства. «Ницшеанство стало элитарным образом, воспитанием (мнимым) новой аристократии» [11]» [3. С. 133]. Смелость выражается в удивительном порядке аргументации. Во-первых, характеристика ситуации, сложившейся в России в конце XX – начале XXI вв., поддерживается цитатой, которая в источнике соотнесена с частным случаем восприятия идей Ницше во Франции в начале XX в., но оговорок по этому поводу не сделано.
Полностью это место в источнике выглядит так: «В начале века во Франции все, «связанное с Ницше», было синонимом анархического и левого. Девушка из буржуазии, которая хотела завести любовника и «жить свою жизнь», называла себя «ницшеанкой» (см. роман Даниэля Лесюэра Ницшеанка, 1905). Позднее приятие доктрины приняло диаметрально противоположный смысл. Жид слева или Дриё Ля Рошель справа являются тому хорошими примерами. Ницшеанство, таким образом, является элитарным образом, воспитанием (мнимым) новой аристократии» [7. Фридрих Ницше. Комментарий].
В следующем абзаце автор источника замечает, что «некоторые восстали против такого толкования», «Лефевр показывает, что сверхчеловек – это человек, который преодолел свой закат, который сделал свой закат обогащением». Итоговое заключение: «История не дает нам повода надеяться на признательность. Вот почему несвоевременный Ницше до сих пор остается живым. Тем, кому нравится неуспокоенность, кто любит беспокоить конформизм, чтение Ницше придаст сил» [7. Там же]. Как видим, оценка идей Ф. Ницше в части их влияния на состояние умов у автора источника и у автора статьи прямо противоположна.
Во-вторых, сам источник цитирования представляет собой научно-популярное издание, хороший пересказ ряда философских текстов и комментарии к ним. Таким образом, в этом конкретном случае прием цитирования используется с нарушением академических норм.
По мнению автора, решающий вклад в морально-нравственную деградацию общества внесли «стремление положить в основание жизни только одни материальные ценности», проникновение в сознание молодых россиян «Духа Диониса», формирование образа «звероподобного человека, который во многом базировался на фрейдистских представлениях» [3. С. 134].
Апокалиптическая картина настоящего требует решительности в ее превозмогании. Выход усматривается в «евразийской культурологической парадигме»,позволяющей обеспечить «включение в российское культурное пространство как европейских, так и традиционных азиатских философских ценностей». За национальными ценностями закрепляется «лидирующая и системообразующая роль». Высказывается даже предположение о «смене в России этнического стереотипа мышления и поведения», «переориентации ценностных основ российской культуры с идеалов западной цивилизации на национальные идеалы, характерные для России как «евроазиатской страны» [3. С. 136].
Особенность этой публикации состоит также в том, что она изобилует внутренними противоречиями. Так, в частности, сближение религиозных христианских ценностей и коммунистического идеала проводится то с позитивной – например, суждение о моральном кодексе строителя коммунизма, – то с негативной коннотацией. Примечательна в этом отношении характеристика самосознания советского человека, которое «… было проникнуто христианскими представлениями о его ничтожности, покорности, безусловной подчиненности власти» [3. С. 132].
Если придерживаться последовательности, то именно это свойство самосознания (духа) и должно выступать в качестве ядра традиционных ценностей, и тогда апелляция к евразийской парадигме получает своеобразную завершенность. То есть характерный для «евроазиатской страны» комплекс ценностей включает географически-пространственный фактор, религиозно-нормативный фактор и государственно-центристский фактор. При этом на государство возлагается миссия духовного возрождения общества.
В последнее время, как полагает автор, «культурная политика государства была направлена на то, чтобы утвердить в сознании и жизни российского общества правдивость, бескорыстие, целомудрие», стали «возрождаться запретительные инициативы» [3. С. 136–137], благодетельные для духовного возрождения. Сохраняется ли при этом в религиозно-нормативной части евразийской парадигмы представление о «ничтожности, покорности, безусловной подчиненности власти», остается не известным. А если это представление изъято из обращения, то открытым остается вопрос о содержании и порядке замещения.
Многочисленные отсылки к русским религиозным философам – упоминаются А. С. Хомяков, В. С. Соловьев, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев, В. В. Розанов, В. В. Зеньковский, И. А. Ильин – хорошо работают в режиме критики неудовлетворительного положения вещей. Но они перестают действовать, когда автор определяется со своими предпочтениями и выводами о евразийской парадигме, «евроазиатской стране» и смене «этнического стереотипа мышления и поведения». Во-первых, ни один из этих философов не является евразийцем в точном смысле слова, во-вторых, их оригинальные позиции существенно отличаются от авторских квалификаций сути кризиса, его источников и перспектив его преодоления. Во всяком случае, требуется осторожность при помещении рядом этих имен и положения о необходимости «… распространения (экспансии) национальных духовных ценностей, усиления их влияния в геополитическом духовном пространстве» [3. С. 136].
И наконец, совершенно неконструктивно выглядят инвективы в адрес представителей молодого поколения. Из характеристик молодого поколения следует, что это средоточие социального зла, что оно подлежит спасению, что спасение возможно на определенных условиях. И здесь вновь возникает вопрос о соотношении поколений, об истоках ценностных деформаций, о правомерности вменения консервативного ценностного комплекса в качестве универсального средства спасения.
Эту статью можно считать одной из ключевых по избранным критериям отбора. Если принять, что у редакции издания есть определенная позиция, то публикация этого текста воспринимается как манифестация о состоянии умов города и мира. Манифестация о состоянии иррациональной паники, страха сложности и неоднозначности настоящего и неопределенности будущего. О проникновении на уровень университетского, академического дискурса стереотипов массового сознания и идеологических схем, которые выступают уже не как объекты критического анализа, а как средства построения объяснительных моделей. О методологической небрежности аргументации, выдающей хаотическое состояние представлений о содержании предмета исследования. О стилистических приемах, эксплицирующих эту панику и этот страх.
Список литературы
1. Исеева, Э. Р. Социокультурная интерпретация правовой традиции и правовой преемственности переходной эпохи / Э. Р. Исеева // Вестник Челябинского государственного университета. – 2015. – № 9 (364). – Философия. Социология. Культурология. Вып. 36. – С. 30–35.
2. Круталевич, А. Н. Мобильность как ценностная характеристика культуры новейшего времени / А. Н. Круталевич // Вестник Челябинского государственного университета. – 2015. – № 9 (364). – Философия. Социология. Культурология. Вып. 36. – С. 71–74.
3. Липская, Л. А. Духовно-нравственная эволюция российского общества / Л. А. Липская // Вестник Челябинского государственного университета. – 2015. – № 19 (374). – Философия. Социология. Культурология. Вып. 37. – С. 132–138.
4. Лукьянова, Е. А. Население и законы. Новое в развитии коммуникативной культуры взаимоотношений общества и государства в России / Е. А. Лукьянова // Право. Журнал Высшей школы экономики. – 2014. –№ 1. – С. 180–193.
5. Меняева, М. П. Методологические основания исследования культуры согласия / М. П. Меняева, А. Б. Невелев // Вестник Челябинского государственного университета. – 2015. – № 9 (364). – Философия. Социология. Культурология. Вып. 36. – С. 9–15.
6. Серов, Н. В. Культура и религия / Н. В. Серов // Вестник Челябинского государственного университета. – 2015. – № 19 (374). – Философия. Социология. Культурология. Вып. 37. – С. 38–48.
7. Хессе, Р. 25 ключевых книг по философии: анализ и комментарии: пер. с фр. / Р. Хессе. – Челябинск: Урал-LTD, 1999. – URL: https://coollib.com/b/194993/read
DISCOURSE ON VALUES AS A PART OF SPIRITUAL AND MORAL CONDITION OF THE TIME. PART I
S.V. Serebryansky
The subject of the analysis is publications on axiological problems in the regional university periodical. It is assumed that academic consideration adequately reflects the features of the spiritual and moral condition of the time and discourse on values in modern Russian society. The peculiarity of the author’s point of view, the nature of argumentation, features of the turn of phrase are considered as indicators of the current state of affairs. It turns out that the methodological elaboration of value problems and philosophical culture of analysis are a serious problem themselves and this fact acts as a part of the spiritual situation of the time. Publications on axiological problems reflect the dominant stereotypes of public consciousness. The conservative turn in public life and the ideological crisis are reflected in the peculiarities of academic discourse. The concept of spiritual and moral values is the most problematic one in the considered articles.
Keywords: values, spiritual and moral values, reflection, review, crisis.