Опубликовано в: нет
Предметом анализа выступают публикации по аксиологической проблематике в региональном университетском издании. Предполагается, что академическая рефлексия адекватно отражает особенности духовной ситуации времени и дискурс о ценностях в российском обществе. Выясняется, что методологическая проработка ценностной проблематики и философская культура анализа сами являются серьезной проблемой, и этот факт выступает как часть духовной ситуации времени.
Ключевые слова: ценности, духовно-нравственные ценности, рефлексия, кризис.
Во второй части обзора рассматриваются работы по аксиологической проблематике, опубликованные журналом «Вестник Челябинского государственного университета» в 2016 г. Напомним, что отбор публикаций осуществлялся по трем критериям. Основной критерий – наличие ценностной проблематики – дополнительно ограничивается условием отнесенности к современному обществу и условием отнесенности к целостности общества.
Если в 2015 г. публикации на аксиологические темы касались вопросов культуры согласия, правовой традиции и правовой преемственности, мобильности как ценностной характеристики, культуры и религии, духовно-нравственной эволюции российского общества, то в 2016 г. спектр исследовательских интересов не менее широк.
В 2016 г. публикации на аксиологические темы по отмеченным критериям затрагивали вопросы человека культуры как основания образования [1], диалогичности культуры в прикладном аспекте [12], особенностей изменения потребностей в структуре духовного мира современного человека [11], формирования духовно-нравственных качеств офицера [9], культуры преодоления [5; 6], культуры постмодерна и практики эскапизма [8].
Вопрос об идеале человека применительно к целям и задачам образования в статье Е. Б. Бабошиной [1] ставится в традиционном ключе диспозиции культуры и цивилизации. Констатация того факта, что «потребность в нем [человеке культуры. – С. С.] растет с техногенной цивилизацией…», конкретизируется в утверждении, что за последние десятилетия «… в образовании обесценены многие духовные отечественные традиции, без достойной замены» [1. С. 36]. В системе образования цивилизация принимает форму доминирования «идеи компетенций» и «знаниевого подхода» над культурой, которая представлена «осознанием ответственного присутствия», «личностью специалиста», «человекотворческой миссией». Из этой диспозиции следует вывод о необходимости «поиска ценностей» – «… это не праздная, а концептуальная и практическая задача образования как менталеобразующей и главной сферы развития человеческого капитала» [1. Там же].
Закрывая глаза на явный семантический диссонанс между описанием проблемы и формулировкой задачи в терминах «человеческого капитала», отметим, что содержание статьи достаточно точно передает представления профессионального сообщества о результативности реформирования системы образования. Преобладание цивилизационных принципов в действующей институциональной модели образования приводит к конфликту с ценностным самоопределением основного субъекта – проводника образовательного процесса.
Это самоопределение справедливо соотносится с целями и задачами онтологического порядка, с миссией, обусловленной пониманием сущности и природы человека. Причем само это понимание является необходимым моментом экзистенциального мира, следовательно, относится к сфере свободы как самодетерминации. Ясно, что культурное самоопределение не синтезируется с цивилизационным целеполаганием на языке «человеческого капитала» и «сферы услуг», к тому же последнее обременено бюрократическим вменением критериев эффективности.
Автор отмечает, что «человек культуры обретает опору на ценностях как жизненном смысле в результате бытийных переживаний», а «менталитет образования должен выражать культурные смыслы эпохи», «благодаря чему личность формирует ментальные механизмы реакций на мир» [1. С. 37]. В итоге «… культура как социальное явление имеет основой достоинство и уважение к другому, где основным духовным переживанием человека является открытость миру как готовность к со-бытию» [1. С. 38].
Соглашаясь с выводом ввиду его полной ясности и очевидности, обратим внимание на следующие моменты, не получившие в статье развернутого отражения. Возведение ценностей к бытийным переживаниям как истоку сразу же ставит под вопрос возможность операционализации фундаментального процесса созидания «человека культуры как идеалообразущего основания образования». Система образования по факту своего устройства фатально производит искажение всего того содержания, которое в культуре получается ценой действительного опыта бытийных переживаний, личных усилий преодоления косности материи, ценой неизбежных личных трат.
Искажение заключается в том, что в образовательном процессе неофиту предлагается итоговость, отвлеченная от бытийного характера своего становления. Учащийся, в силу возраста, как правило, не имеющий в личном опыте адекватного соответствия предъявляемым фундаментальным ценностям, не обладает также и адекватной структурой восприятия «больших» мировоззренческих вопросов, с которыми связаны ценности. В результате получаются, скорее, «механизмы реакций» человека цивилизации, нежели «открытость миру» и «готовность к со-бытию» человека культуры.
Эта статья носит своеобразный диагностический характер, ее тематическая определенность вместе с авторской позицией могут быть с полным основанием прочитаны как свидетельство дефицитности в современном российском обществе «достоинства и уважения к другому», «открытости миру», «готовности к со-бытию».
Проблематичность в деле артикуляции ценностных ориентаций современного социума проявляется еще в одной статье этого выпуска, в работе Т. Л. Чернышевой [12]. Здесь диалогичность культуры рассматривается как инструмент урегулирования межнациональных конфликтов. В качестве тезиса взято представление о русской идее, которая «… базируется на уверенности в том, что великая миссия русских – объединять, скреплять цивилизацию», а также вполне ритуальное положение о «всемирной отзывчивости» [12. С. 46].
Затем высказывается убеждение в том, что «… диалогичность, заложенная в национальной культуре, обладает потенциалом поддержания согласия как внутри страны, так и за ее пределами» [12. С. 46–47]. Последующая аргументация никак не поддерживает этого перехода «так и», поскольку автор отвлекается на обзор точек зрения «исследователей, пытающихся дать определение культуры». Но никто из упомянутых авторов от С. С. Аверинцева, Ю. М. Лотмана, М. М. Бахтина, В. С. Библера, В. М. Межуева до В. Д. Губина, В. И. Полищука и др. не занимается вопросом межнационального согласия на основе диалогичности, да еще в модусе «так и». Их другая озадаченность, очевидная уже из названий их работ, – заметим, что среди них в списке литературы указаны и учебники, – оставляет всю полноту ответственности за модус «так и» за автором статьи.
Спецификацию этот модус получает по случаю острой нужды Евросоюза в специалистах по межкультурной коммуникации. Автор считает, что «… такими специалистами могли бы стать именно россияне, имеющие особую восприимчивость к традициям, обычаям, верованиям людей, относящихся к различным этническим группам» [12. С. 49]. Фантастичность подобного заключения особенно очевидна на фоне реального содержания социальных процессов в стране. Из чего следует «особая восприимчивость», если материя действительной жизни во всю постсоветскую эпоху такова, что официальная статистика бесстрастно констатирует глубокое неравенство, выражающее деформацию такой фундаментальной ценности, как социальная справедливость. Децильный коэффициент фондов, как показатель неравенства в стране, застрял в диапазоне значений от 14 до 16.
Но если «особая восприимчивость» не следует из материи действительной жизни, то, видимо, ее источником является дух, неведомо как сохранивший свою чистоту. Бессильной выглядит попытка автора разрешить задачу обоснования тезиса отсылкой к опыту солидарности в период Второй мировой войны [12. С. 49]. Этот аргумент «от истории» «запаздывает» по отношению к современным вызовам. Он не релевантен современным запросам на консолидацию общества хотя бы потому, что рефлексия о собственном историческом прошлом сама далека от солидарности по множеству весьма значимых вопросов.
Статья Л. А. Липской [4], рассмотренная в предыдущем обзоре, в превращенной форме отражала действительное кризисное положение дел и содержательную проблему ценностной консолидации. Здесь же «слепое пятно» теоретической и методологической рефлексии выражается в виде необоснованной самонадеянности вывода об особом коммуникативном статусе собственной нации. Помощь россиян, пишет автор, «… должна, на наш взгляд, выразиться в налаживании диалога между коренным населением и многочисленными группами мигрантов, между разными народами, населяющими не только Европу, но и весь мир» [12. С. 49]. Вопрос о причинах доверия к этой миссии со стороны коренного населения и групп мигрантов не обсуждается. Указание на опыт Второй мировой войны – аргумент очевидно слабый.
Видимо, по умолчанию принимается посылка об общезначимости положения о «всемирной отзывчивости» и допустимость его расширительного толкования. «Всемирная отзывчивость» трактуется не только как восприимчивость к инокультурному, но и как манифестация собственного опыта солидарности и собственных ценностей в инокультурных мирах. Однако с таким расширением никак нельзя согласиться, трансформационный ценностный кризис в российском обществе не преодолен, следовательно, не существует того субъекта, который соответствует критериям универсального коммуникатора.
Издание публикует на своих страницах опыты начинающих исследователей. Их общей чертой, как правило, является смелость суждений при неуверенном владении предметом, что выдается особенностями языка и стиля. Отметим одну из таких публикаций, подпадающую под избранные критерии отбора, статью А. Ф. Смакаева [11]. Автор противопоставляет «потребительский дух» и «сущностный мир», связывая первый с «капитализацией всех форм жизни» и господством «буржуазного, чисто прагматического духа», а второй с «местом, где бытуют всечеловеческие, общечеловеческие ценности» [11. С. 57–59].
За туманными выражениями, вроде таких – «но разумное потребление человеком всех граней реальности противится «расколу» бытия, которое, на наш взгляд, собирает до сих пор то весьма отдаленное, что существует от человека на почтительном расстоянии», «… сам сущностный мир, отдаленный от потребительского духа, собирается в духовном и весьма надежном месте, где бытуют всечеловеческие, общечеловеческие ценности» [11. С. 59], – кроется длящееся шоковое состояние общественного сознания, неосвоенность им отечественного опыта «буржуазности», воспроизведение диспозиции «иметь или быть?».
Статьи Ю. А. Панасенко, посвященные особенностям подготовки офицера в современных условиях [9; 10], лишь частично соответствуют критериям отбора, но взяты в расчет по следующим причинам.
Во-первых, это тот довольно редкий случай, когда автор, обращаясь к аксиологической проблематике, активно оперирует синтаксической конструкцией «духовно-нравственный (-ые)», во-вторых, этот знак получает сравнительно развернутое семантическое наполнение, в-третьих, множество «духовно-нравственных качеств офицера» пересекается с множеством свойств человека современного общества.
Так, в частности, если «… развитие и совершенствование духовно-нравственных качеств офицера направлено на сохранение целостности, идентичности, качественной определенности его как личности» [9. С. 89], то здесь еще нет ничего специфического для выделенной социально-профессиональной группы. Это становится очевидным при подстановке на место «офицера» наименования любой другой социально-профессиональной группы, имеющей дело с людьми.
Автор полагает, что современные условия требуют формирования у офицеров «… таких духовно-нравственных качеств, как: чуткость, искренность, внимательность, справедливость, сдержанность, терпение, требовательность, принципиальность, добросовестность, заботливость, скромность, вежливость, ответственность, благодарность, самокритичность» [9. С. 89–90]. И отмечает, что «большинство из данных качеств, к сожалению, пока еще не стали массовыми, типичными и устойчивыми ценностями в духовном мире значительной части российских офицеров…» [9. С. 90].
Ограничившись перечислением конкретных качеств, автор не поясняет, как решается вопрос о необходимости и достаточности именно такого множества. Интуиция самоочевидности, как методологический прием, не позволяет прояснить ни этот вопрос, ни вопрос о том, как, в каких операциях возможно «формирование и развитие», например, «искренности», или «справедливости», или «благодарности» и т.п.
Если, далее, сформулировать отрицания указанных качеств – нечуткость, неискренность и т.д., чтобы очертить семантические границы ценностной сферы, то высказанное автором сожаление приобретает пугающий смысл. Какие же качества составляют большинство и являются«массовыми, типичными и устойчивыми ценностями в духовном мире значительной части российских офицеров», или как локализуется настоящее местоположение субъекта ценностной коммуникации в континууме возможных переходов «чуткость – нечуткость», «искренность – неискренность», «принципиальность – непринципиальность» и т.д.
Утверждение о «… первенстве духовно-нравственных качеств личности по отношению к экономическим, правовым, политическим» [9. С. 90] выглядит декларативно. Состояние сферы духа характеризуется в метафизическом ключе, что само по себе симптоматично. Метафизика, конечно, законный познавательный проект, но это лишь первое отношение мысли к действительности. Стоит напомнить гегелевское предупреждение о догматизме рассудочной метафизики, особенность которого состоит в том, «… что односторонние определения мысли удерживаются в их изолированности…» [3. С. 139].
Настойчивые декларации о должном приоритете духовного, духовно-нравственного в многообразном содержании социального мира и в процессах его развития характерны не только для рассматриваемой статьи. Вместе с выпадами в адрес материального интереса и социальной материи, принимающими форму критики эгоизма потребительства, буржуазности, модуса «иметь», эти декларации оборачиваются неожиданной стороной – они обнаруживают стихийный идеализм авторов, правда, по причине стихийности весьма далекий от диалектической утонченности, последовательности и полноты. В самом деле, наши авторы не договариваются до той ясности, что «… духовный мир есть субстанциальный мир, физический же мир … оказывается не истинным в противоположность духовному миру» [2. С. 19].
Нарушая формальную последовательность обзора по годам, отметим, что уточнение о тождественности «духовно-нравственного» и «мировоззренческого» в другой публикации Ю. А. Панасенко [10] только запутывает вопрос. Если прежде наблюдалась редукция духовного мира к своеобразно трактуемому нравственному содержанию, то теперь происходит инфляционное расширение последнего до масштабов мировоззрения. О том, что конкретный мировоззренческий комплекс содержит в себе установку на семантическую полноту, и что нравственный компонент заведомо не решает этой задачи, речи нет. Замечание по поводу «одной из причин заметных профессиональных успехов видных государственных, политических деятелей и военных полководцев» (sic. – С. С.), в роли которой выступает «возвышенность их идеологии, мировоззрения и наличие нравственной культуры» [10. С. 75], аргументами не поддержано, поскольку само введено, как аргумент.
А впрочем, эту претензию можно счесть не основательной, ведь высказывание является экзистенциальным, и для его верификации достаточно единственного подтверждения. Но и от этого автор благоразумно воздерживается. Реальная история вообще не отличается благостью, а уж для «видных государственных, политических деятелей и военных полководцев» практически нет шансов избегнуть воздействий со стороны «низкой» социальной материи. – Кажется, именно на этих путях действительные исторические события и биографии становятся материалом социальной мифологии.
Констатация «дефицита способности человека к разрешению порождаемых им ситуаций» положена в основу концепции культуры преодоления в статьях А. И. Мацыны [5; 6].Согласно этой концепции, человек есть «принципиально преодолевающее существо», способное «к духовному саморазвитию как преодолению собственной ограниченности в соответствии с высшими человеческими ценностями». Ссылаясь на собственную кандидатскую диссертацию, автор отмечает, что «философское осмысление культурного снятия дихотомии жизни и смерти позволило создать метафизику Преодоления» [6. С. 33].
Развитие человечества предстает как процесс«первого Преодоления зависимости человека от собственной биологической природы» и должного сменить его «второго Преодоления» как «поворота к восстановлению значимости живого при сохранении достигнутых результатов цивилизации». Первая стадия развития приводит «к идентичности «я» с неживым», к тому, что «в культуре нарастает преобладание материального», а завершается она «апофеозом капиталистического рынка» [6. С. 34].
Исходное положение о «дефиците способности человека к разрешению порождаемых им ситуаций» и «духовно-нравственном кризисе человечества» поддерживается ссылкой на учебник. Возможно, особенность современного гуманитарного дискурса состоит в том, что творческие новации сразу воплощаются их авторами в форму учебников и учебных пособий, минуя стадию журнальных публикаций и монографических исследований. И нам не остается ничего другого, как ссылаться на учебники. Но в этом конкретном случае у автора учебника имеются академические исследования по соответствующей теме, их результаты опубликованы. Следовательно, отмеченная погрешность свидетельствует, скорее, об иной особенности современного гуманитарного дискурса, которая заключается в значительной небрежности и случайности построения аргументации.
Тезис об «идентичности «я» с неживым» вместе с тезисом о нарастании в культуре «преобладания материального» вступает в конфликт как с фактурой истории, так и с классической философской рефлексией о судьбах материи и идеи в историческом процессе. Этим тезисом сразу дезавуированы все предшествующие версии философия истории и социальной философии, трактовавшие о «прогрессе в сознании свободы», о разумности всемирной истории, о социальном прогрессе, то есть вообще о том, что логика истории связана с увеличением меры свободы перед лицом преднайденной материи природы.
Выходит, подлинная история еще не начиналась, ее начало ассоциируется с «вторым Преодолением», а «системно вывести за рамки вещной зависимости способна предметность «ничтойной» философской мысли» [6. С. 34]. Это последнее предположение выглядит крайне самонадеянным, поскольку возлагает на философскую мысль задачу, которую она перед собой никогда не ставила. На что всерьез претендовала философская мысль, так это на то, чтобы быть критической совестью культуры, свободной разумностью по отношению к наличному бытию. В этом смысле сохраняют свою основательность и гегелевское замечание о рисовании серым по серому, и марксово замечание о лишь объяснении мира.
Приложение концепции культуры преодоления к политике [5] приводит автора к выводу о пограничном положении России «между предметностью и энергийностью» как экстремумами бытия. Если Восток конституируется «приоритетом энергийности», а Запад, соответственно, «приоритетом предметности», то «в геополитическом, культурном и философском смыслах России-Евразии остаётся только одно – идти по границе между этими приоритетами» [5. С. 38].
Заметим, что философская основательность суждений – при всех критических замечаниях – выгодно отличает концепцию культуры преодоления в корпусе рассматриваемых текстов. Причина очевидна, она в основательности первоисточника – оригинальной философской концепции А. Б. Невелева. Вместе с тем, неавторский вариант работы с этой концепцией приводит к тому, что исходная сложность и целостность подчиняются внеположенным задачам, – ученики «мстят» учителю, стремясь к самостоятельности. В частности, концепция культуры преодоления, выступая заявкой на новую версию философии истории, реанимирует такую особенность отечественной философской мысли, как утопизм, пренебрежение собственной логикой развития социального мира.
Статья О. Н. Новиковой, посвященная теме игроизации современной культуры [8], не содержит прямых высказываний о состоянии духовного мира. Здесь нет ни квалификации ценностного кризиса, ни предположений о путях его преодоления. Тем не менее, эти проблемы просматриваются за умолчаниями. В самом деле, если « … игроизация современной культуры создает условия для эскапизма… », если «… игра демонстрирует всё новые формы, способы и средства спастись в мире иллюзий и грез» [8. С. 50], то выбор соответствующей поведенческой стратегии осуществляется из множества доступных в данное историческое время вариантов.
Среди этих вариантов «спасения» имеется возможность выбора в пользу ценностей традиционного типа, в частности, в пользу «неоконсервативного консенсуса» [7]. Однако расширение феномена игроизации допустимо интерпретировать как реакцию на те же самые процессы в обществе, которые вызывают активизацию консервативных установок. Цивилизационный сдвиг проходит, между прочим, по поколениям и между поколениями. Поэтому предпочтение игроизации можно понять, как избегание архаизации общественной жизни, подозреваемой за императивным вменением «духовно-нравственных ценностей».
Список литературы
1. Бабошина, Е. Б. К человеку культуры как идеалообразущему основанию образования / Е. Б. Бабошина // Вестник Челябинского государственного университета. – 2016. – № 3 (385). – Философские науки. Вып. 39. – С. 36–40.
2. Гегель, Г. Философия истории / Собрание сочинений. В 14 тт. – Т. VIII/ Г. Гегель. – М.-Л.: Соцэкгиз, 1935. – 468 с.
3. Гегель, Г. Энциклопедия философских наук. В 3 тт. – Т. 1 / Г. Гегель. – М.: Мысль, 1974. – 452 с.
4. Липская, Л. А. Духовно-нравственная эволюция российского общества / Л. А. Липская // Вестник Челябинского государственного университета. – 2015. – № 19 (374). – Философия. Социология. Культурология. Вып. 37. – С. 132–138.
5. Мацына, А. И. Культура преодоления в политике: предметно-энергийный подход к идее евразийства / А. И. Мацына // Вестник Челябинского государственного университета. – 2016. – № 10 (392). – Философские науки. Вып. 42. – С. 37–40.
6. Мацына, А. И. От человека преодолевающего к культуре преодоления / А. И. Мацына // Вестник Челябинского государственного университета. – 2016. – № 8 (390). – Философские науки. Вып. 41. – С. 33–35.
7. Мельвиль, А. Ю. Неоконсервативный консенсус в России? Основные компоненты, факторы устойчивости, потенциал эрозии / А. Ю. Мельвиль // Полития. Журнал политической философии и социологии политики. – 2017. – № 1 (84). – С. 29–45.
8. Новикова, О. Н. Игроизация культуры постмодерна и современные практики эскапизма / О. Н. Новикова // Вестник Челябинского государственного университета. – 2016. – № 8 (390). – Философские науки. Вып. 41. – С. 45–51.
9. Панасенко, Ю. А. Проблемы формирования и развития духовно-нравственных качеств российского офицера в современных условиях / Ю. А. Панасенко // Вестник Челябинского государственного университета. – 2016. – № 3 (385). – Философские науки. Вып. 39. – С. 89–91.
10. Панасенко, Ю. А. Пути и условия совершенствования культуры воинской службы в сознании военнослужащих / Ю. А. Панасенко // Вестник Челябинского государственного университета. – 2017. – № 13 (409). – Философские науки. Вып. 46. – С. 74–77.
11. Смакаев, А. Ф. Особенности изменения потребностей в структуре духовного мира современного человека / А. Ф. Смакаев // Вестник Челябинского государственного университета. – 2016. – № 3 (385). – Философские науки. Вып. 39. – С. 57–60.
12. Чернышева, Т. Л. Диалогичность культуры как инструмент урегулирования межнациональных конфликтов / Т. Л. Чернышева // Вестник Челябинского государственного университета. – 2016. – № 3 (385). – Философские науки. Вып. 39. – С. 46–51.
DISCOURSE ON VALUES AS A PART OF SPIRITUAL AND MORAL CONDITION OF THE TIME. PART II
S.V. Serebryansky
The subject of the analysis is publications on axiological problems in the regional university periodical. It is assumed that academic consideration adequately reflects the features of the spiritual and moral condition of the time and discourse on values in modern Russian society. The peculiarity of the author’s point of view, the nature of argumentation, features of the turn of phrase are considered as indicators of the current state of affairs. It turns out that the methodological elaboration of value problems and philosophical culture of analysis are a serious problem themselves and this fact acts as a part of the spiritual situation of the time. Publications on axiological problems reflect the dominant stereotypes of public consciousness. The conservative turn in public life and the ideological crisis are reflected in the peculiarities of academic discourse. The concept of spiritual and moral values is the most problematic one in the considered articles.
Keywords: values, spiritual and moral values, reflection, review, crisis.