Традиция андрогинизма берет свое основание у Платона в его мифе о человеке-уроде, состоявшем первоначально из четырех рук и ног и разрезанном впоследствии на две половины. Этот миф оказал огромное влияние на всю христианскую мысль, равно как и весь платонизм и неоплатонизм. В истории не было ни одного крупного мыслителя, который не вступал бы в показательные прения со своими оппонентами Платоном, Аристотелем или Плотином и который не использовал бы бессознательно многие положения платонизма. Такой же участи подвергся миф Платона об андрогине, когда вселенские соборы Византии дали определение Христа как Богочеловека, совмещающего две природы и две воли. Это и повлияло на христианскую мысль о том, что Адам, из ребра которого была сотворена Ева, был природным андрогином, а Христос, искупив человеческий грех, вернул человечеству его изначальную андрогинную форму, так как он сам был зачат Богом. На Западе наиболее авторитетными авторами, эксплуатирующую эту тему, были Беме и Баадер; в России же философское начало андрогинизму было дано Соловьевым и продолжено Бердяевым. Сам Бердяев сказал о Соловьеве и о себе: «Вл. Соловьев принадлежит новому религиозному сознанию, подходит к новому религиозному учению о любви, но не доходит до конца. Он наш прямой предшественник».
Бердяев в свое время сказал, что он знает всего два великих учения о любви – это учения Платона и Соловьева. Но если разобраться в том, что действительно подразумевается у Соловьева и Бердяева под понятием любви, то станет ясно, что вместо цельности, которую они провозглашают, мы получим усеченную индивидуальность, не способную на истинное выживание, на спасение не только себя, но и других, всего мира. Вообще большинство философских учений о любви, за исключением евангельского варианта Иоанна Богослова, говорят о любви мужественной, о том типе отношения к другому, которое связано с собственным усилием, с достижением Другого, с овладением им своими силами. Это та форма любви, та форма связи, которая по сути уничтожает саму основу всякой связи – женственность, предлагая ее растворить, смешать с мужественностью и под маской андрогинизма представить мужественную форму любви как наиболее всеобщую, окончательную. Но эта любовь собственно человеческая; божественная же форма любви для человека есть любовь женственная или муже-женственная, но никак не андрогинная. Андрогинизм – это лишение корней, уничтожение основ, растворение фундамента всякой целостности, так как не существует того урода, который называется столь высокопарно и столь низко – андрогином.
Перечитывая «Смысл любви» Соловьева, нельзя не поразиться его настойчивой мысли о том, что любовь относится только к мужчине, которого он называет человеком, хотя в некоторых местах он прибавляет, что иногда к любви может присоединиться и женщина. Вот некоторые его высказывания: «Человек (муж) есть творческое зиждительное начало относительно своего женского дополнения не сам по себе, а как посредник или проводник Божественной силы» или: «Человек для своего творческого действия имеет в лице женщины материал, ему самому равный по степени актуализации, перед которым он пользуется только потенциальным преимуществом почина». Для крупного философа, каким был Соловьев, нельзя допустить такой непростительной ошибки, если считать эти выражения за ошибку. Я согласен с тем, что мужчина представляет начало творчества, а женщина выражает начало традиции и связи всего старого со всем новым, но я никак не могу принять такие домостроевские определения (о которых я уже упоминал), как наименование мужчины человеком, а женщины – «женским дополнением» и «материалом». Но, как оказывается, это вовсе не случайность, не «ошибка пера», как это иногда бывает у пишущих людей, особенно в порыве вдохновения; эти выражения, это умаление женщины и женского начала в целом глубоко обосновано в учении Соловьева, что впоследствии подтвердил и Бердяев, действительно превзошедший своего «предшественника». Вот только несколько фраз Бердяева относительно женщины и женского: «Женщина существо совсем иного порядка, чем мужчина. Она гораздо менее человек, гораздо более природа. Женщина вся пол..., поскольку она женщина, а не человек»; «У мужчины есть огромная половая зависимость от женщины...есть слабость, быть может, источник всех его слабостей». Как видно, Бердяев довел мысль философии андрогинизма до ее логического конца и заявил, наконец, что женщина – не человек, а именоваться человеком дано лишь мужчине как носителю творческого начала.
Суть метафизики Соловьева о Вечной Женственности раскрывает его подход к самому смыслу любви, который он вслед за Платоном и другими философами видит в преодолении пола в существе андрогина, а в действительности андрогин требует преодоления лишь женского пола, но никак не мужского. Соловьев говорит, что «в основе вечной <с малой буквы – автор> Женственности лежит чистое ничто... она есть вечная пустота <чистая потенция>... другое Бога». Для Соловьева (как и для всех его последователей) Женственность является лишь воспринимающим лоном, не имеющим в себе ничего, являющимся чистым ничто. Здесь гегелевская традиция преобладает над логикой философии любви и здравым смыслом, ибо сам Соловьев в другой своей работе критиковал Гегеля именно за это его положение «чистого ничто», утверждая, что истинная Логика исходит из такого Ничто, которое потенциально содержит в себе все, то есть является сверхсущей полнотой, в которой нет ничего определенного. Правда, Соловьев не заметил самого существенного недостатка в понятии «чистого ничто», а именно, что оно логически невозможно, противоречиво в самом названии. «Чистое ничто» было бы невозможно как таковое из-за того, что оно не могло бы возникнуть и существовать даже в сознании, так как если оно уже существует, то в нем следует предположить наличие некоей определенности, структуры, отличающей ее от всего остального. Следовательно, даже для разума «чистое ничто» является чем-то определенным, не говоря уже об онтологии женственности, о которой говорит Соловьев и которой он приписывает вполне конкретное свойство – восприятие Божественной полноты. Но восприятие есть конкретное действие, невозможное без структурной силы, хранящейся в субстанции женственности. Женственность, таким образом, есть не простая пассивность, а активная пассивность – она активно призывает и ожидает схождения Божественной полноты неба и оплодотворения ее творческим духом Божества. Соловьев бессознательно подтверждает это следующими словами: «К реализации и воплощению стремится сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всей полнотой сил и действий». Как видим, здесь уже нет и речи о «чистом ничто», а есть «живое существо», так как логика требует признания за воспринимающим лоном живой активности восприятия, принадлежащей только существу. Но, тем не менее, Соловьев не отказался и от понятия «чистого ничто», сохранив дуализм в своем учении, дающий возможность двойной интерпретации его слов. Однако если проследить дальнейший ход его мысли, то все же перевешивает его мужской андрогинизм.
Задачей любви, по Соловьеву, является такое сочетание двух ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную идеальную личность. Истинный человек, по его мнению, может быть высшим единством мужчины и женщины, но не может быть одним из них, так как это есть начало смерти: «Распадение полов, не устраняемое их внешним и преходящим соединением в родовом акте, -- это разделение между мужским и женским элементом человеческого существа... Пребывать в половой раздельности – значит пребывать на пути смерти,.. а кто поддерживает корень смерти, тот неизбежно вкусит и плода ее»[9]. Очень сложно понять здесь Соловьева, а еще труднее будет понять Бердяева в их призыве соединить мужское и женское – ничего конкретного и определенного.
В данном месте Соловьев вообще отождествляет мужчину с мужским началом, а женщину – с женским, хотя до этого можно было понять и так, что создание абсолютной цельной личности предполагается в идеальной сфере, может быть, в сфере личностной, умозрительной или еще какой-либо. Но Соловьев четко говорит о том, что любовь жаждет бессмертия цельного человека именно в его полном образе, то есть в совокупности тела и души данного конкретного человека. Поэтому отождествление полов и половых начал у него вовсе не случайно, как не случайным являлось наделение женщины функциями «дополнения» и «материала», служащего мужским нуждам, так как «вечная Женственность» сама есть чистое ничто. Он приводит аналогию, по которой Христос как Бог ничего не получает от твари (творения), а все дает ей, не получает от Церкви никакого приращения, а все совершенство дает ей, а приращение Христу происходит только в «смысле полноты Его собирательного тела». Но мы считаем, что женственность, которая якобы есть ничто, воспринимающее лоно пассивности, именно и является потому привлекательным объектом любви для мужественности, что она активно зовет мужественность, активно раскрывает свое лоно духовной полноте Божества и тем самым возбуждает в Нем неугасимое влечение к земле, к природе, к женственности именно тем, что дает Ему возможность оплодотворить Собой пустоту мира. У Соловьева же это так и остается непонятым, видимо, вследствие непродуманных до конца философских определений мужского и женского, мужественного и женственного, равно как остается непонятым, что же все-таки должно объединиться, а вернее, воссоединиться: то ли два начала в человеке, то ли мужчина и женщина, то ли то и другое вместе? Для всех трех вариантов у него находится основание, но речь все же, как нам кажется, должна вестись об эмпирических мужчине и женщине и связанных с ними свойствах человеческой натуры.
Соловьев говорит, что любимую человек должен наделить безусловным значением, которое возможно только в идеальной форме (некоего идеала как идеи), для чего ему необходимо верить в Бога, и тогда его любимая станет лишь «лучом идеального светила – всеединой сущности». В связи с этим «это трансцендентное отношение к своему другому <к женщине>, это мысленное перенесение его в сферу Божества предполагает такое же отношение к самому себе, такое же перенесение и утверждение себя в абсолютной сфере». Но поскольку для Бога также все происходит «одновременно и зараз», то идеал Божией любви, предшествуя нашей любви, содержит в себе тайну ее идеализации, а именно: идеализация низшего существа есть вместе с тем начинающаяся реализация высшего, и в этом истина любовного пафоса. В этом возвышенном месте, которому Соловьев явно отводит главное место в своей работе, он связывает свое учение с учением Платона о двух Афродитах, которые им понимаются по-своему: одна, земная Афродита, есть восходящая любовь, а другая, небесная Афродита, есть любовь нисходящая. Однако здесь есть много неясного, но еще больше ошибочного, на взгляд автора. Непонятно, где должны встретиться эти две любви и две Афродиты, в каком месте? Кто первый должен начать свое движение – восходящая или нисходящая любовь? Почему Соловьев считает, что идеализация человеком образа своей любимой должна непременно сопровождаться реализацией, то есть нисхождением высшего существа – Бога? Но тут помимо наших собственных ответов мы вдруг наталкиваемся на одну фразу, раскрывающую, быть может, и подсознательный мотив этого учения у Соловьева. Вот это фраза: «Для Бога Его другое (т.е. вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединиться». Именно последние слова: «способного с ним соединиться» говорят нам о многом, ведь если вспомнить все творчество Соловьева, то в нем громадная роль принадлежит некоей Софии – его видению, отождествленному им с «вечной Женственностью».
София была для Соловьева предметом поэтических мечтаний и философских вдохновений, она была для него живой, именно живой, с которой он встречался три раза (см. его поэму «Три свидания») и которой фактически посвятил всего себя, так и не найдя (или не захотев найти) «природного человеческого существа» как объекта любви. В последней его фразе можно различить как неуемную ностальгию по «вечной Женственности», по Софии, так и некоторую элитарность, претензию на исключительность, в которой его обвиняли многие его оппоненты еще при жизни, ибо слова «способного с ним <т.е. с образом Женственности> соединиться» могут толковаться именно так. Тогда мы вполне находим объяснение тому, что Соловьев был уверен, что любая идеализация образа любимой сопровождается реализацией Бога, нисхождением Его в земной мир для освящения всякой великой любви. Ведь если Соловьев уже имел видения «вечной Женственности», Софии, то у него не должно было остаться психологических причин сомневаться в участии в этой мистерии самого Бога, ведь София – это Его другое, Его образ красоты, к которому Он вечно влечется.
Именно поэтому в его фразе «идеализация низшего существа есть начинающаяся <?!> реализация высшего существа» мы слышим уверенные нотки того голоса, который провозглашает самого себя, ограниченное человеческое существо способным возвести образ низшего существа в мир Божий, в царствие небесное. Ведь если бы такой уверенности не было и если бы идеализация низшего образа уже не завершилась к моменту нисхождения Бога, то как можно было бы объяснить начинающуюся (не продолжающуюся или просто реализацию) реализацию высшего. Это говорит лишь о том, чему и кому Соловьев отдает предпочтение: он утверждает необходимость первоначального действия человека, его самостоятельного возвышения в божественную сферу, и лишь где-то на пути к ней, а может уже и после «прибытия» в нее начнется схождение Божества. Причем Соловьев строго различает схождение «вечной Женственности» для воссоединения с индивидуальным женским существом <?>, и встречу индивидуального человека <?> с Богом. Следовательно, женщина, по Соловьеву, сливается с «вечной Женственностью», то есть становится чистым ничто, растворяется в нем и избавляется от своей индивидуальности, а мужчина, то есть истинный человек, восходит в сферу Божества для воссоединения с Богом, которое обеспечит ему полное сохранение его, то есть мужской индивидуальности. Вновь мужчина и мужское начало получают у Соловьева первенство, причем не только «почина», как он уверял, но и результата, ибо для женщины уготована участь растворения в «вечной Женственности», а для мужчины – слияние с Богом, в высшей степени ему полезное и его возвышающее. Но главное здесь состоит в том, что человек делает первый шаг <«если способен»>, не дожидаясь воли Бога или другого Его знака. Да и действительно, зачем мужчине, тому, кто является природным проводником и носителем мужского начала, ждать начала творческой свободы и духовной полноты?
В этом как раз и состоит отличие мужской формы любви от женской, а точнее, женственной ее формы от мужественной. Женственность никогда не начнет восходящего движения не потому, что она не захочет или не сможет, а потому что это не в ее природе вообще. Женственная любовь всегда раскрыта высшему, небесному воздействию; ее объятия призывают божественную полноту реализовать, излить ее на женственное благодарное лоно, которое вечно рождает от этой полноты и остается такой же девственной, как и до всеобщего соития неба и земли. Только мужественная любовь считает, что ее активность может ускорить дело любви, дело высшего соединения двух и всех индивидуальностей, вовсе не сливающихся и после этого соединения друг с другом. Только мужественная любовь наивно и гордо мыслит себя достойной Божественной Мужественности, в которой якобы земная мужественность коренится и от того имеет право на полное распоряжение ее дарами. Соловьев дерзновенно утверждает, что «небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же – вечная Женственность Божия», ставя себя на место рядом с Богом, ибо до того он утверждал, что «вечная Женственность есть вечное другое Бога». И кроме того, что же можно предложить женщине, которая сама является частью этой «вечной Женственности», -- кого она должна любить, или для женщины как получеловека любить необязательно?
В этом и состоит вся трагедия мужественной любви, любви захватнической, собственнической, правовой в своей основе, забывающей обо всех на свете, когда речь заходит о ее правах, о ее объекте любви. Соловьев считает, что соединение полов, равно как и половых начал, есть заслуга мужчины, мужского начала, ибо ему принадлежит «почин», а женщина и женское начало призваны лишь «воспринять» благодать мужественности, покорно ожидая не любви, а милости от мужчины. Но знает ли мужчина вообще, что такое любовь, где она обитает и как с ней надо обходиться? Знает ли мужчина, что женственность и есть чувство любви, а Вечная Женственность – сама Любовь? Нет, мужчина и не подозревает об этом. Он всегда ищет любовь, а не любимую, тогда как женщина ищет своего мужчину как Бога. В каждой встрече с женщиной мужчина озабочен лишь собственным чувством, поэтому он и жаждет любви как возвышения в сферу идеала, так как эмпирическая женщина является для него слишком низким и жалким объектом любви.
Мужчина у Соловьева озабочен лишь тем, чтобы окончательно избавиться от женщины (начавшей подавать признаки жизни именно в момент написания им этой работы). Для мужчины важен лишь бесполый андрогинизм, в котором действительной силой будет только мужское начало, мужественность, «абсолютная личность», как говорит Соловьев. А женственность пусть будет преобразована в «вечную Женственность», ибо уж если любить, так ее, а не какую-то женщину, ибо, как говорит Бердяев, «женщину потому так трудно любить вечной любовью, что в любви мужчина хочет преклониться перед красотой, вне его лежащей,.. а женщина редко являет собой тот образ красоты, который можно боготворить».
Для Соловьева смысл любви заключается «в соединении того, что неправедно разделено и требует отождествления себя и другого», но неужели же мы будем упрекать самого Бога, сотворившего Еву из ребра Адама? Какое же здесь неправедное разделение? Это, скорее, ностальгия по идеальному миру, по миру божественных сфер, в которых нет места реальной женщине, а есть лишь некая непонятная в философском обрамлении Соловьева «вечная Женственность». Да, «вечная Женственность» всегда приемлет, но она приемлет Божество, ибо она также божественна, как Бог, она так же полна духом, мощью и властью, как и все Божество, ибо она и есть сама Любовь. Поэтому она столь привлекательна, а влечение к ней трагически непереносимо из-за безысходности. Но сама эта безысходность возникает только тогда, когда на сцену врывается, именно врывается, на белом коне, с высоким забралом на лице и с гордо поднятым копьем грозный и прекрасный рыцарь, каким несомненно был Вл. Соловьев. Но любовь к Богу, даже если мы имеем в виду Божественную Женственность, не терпит к себе такого панибратского отношения. Вечную Женственность можно лишь призывать и самому стать по отношению к Ней женственным, и тогда явится та магия пола и любви, о которой так мечтали русские философы, но которая так и не реализовалась в их учениях из-за мужественного, захватнического характера их философии, что проявилось у Бердяева гораздо сильнее, чем у его «предшественника».
Мужчина, будь то философ, мистик или оккультист, начинает говорить и учить об андрогине тогда, когда его отношение к женщине и женскому можно охарактеризовать, как терпеливое. И это в самом лучшем случае, так как зачастую конкретная женщина видится такому мужчине препятствием на пути к Вечной Женственности, к Богу. Помимо чисто философских традиций в жизни каждого такого мыслителя есть психологические предпосылки с опасением относиться с конкретной женщине и боготворить ее идеальную сущность в виде Вечной Женственности. Но вскоре и этот объект почитания начинает раздражать, и тогда на сцене появляется андрогин, воинственно настроенный к обоим полам, но уничтожающий почему-то только женский пол (очевидно, в силу его слабости). Называя любовь непременно трагической, Бердяев не понимает, как можно любить простую женщину, женщину из крови и плоти: «Болезнь (в любви) состоит в том, что предметом любви делается не цельный человек, а часть человека, например, волосы, руки, ноги, глаза, губы вызывают безумную влюбленность,...что превращается в фетиш». Здесь совершенно неясно, с какой любовью спорит Бердяев, где он видел такую любовь, которая держалась бы исключительно на влечении человека к части тела, разве что в доме терпимости. Но если речь не об этой любви, то к чему говорить о столь низменном фетишизме, на котором основывается только продажная проституция? А дело все в том, что Бердяев, вслед за Соловьевым, восстает против родовой любви, которая ведет к перерождению: «Любовь родовая не есть соединяющее утверждение пола, она продолжает лишь дробление... Только внеродовая любовь и есть любовь, подлинный Эрос... Люди не должны соединяться природной необходимостью, связью безлично-родовой». Для него вся эта «природно-родовая стихия пола есть стихия женственности», а сейчас «через женщину осуществляется власть рода над человеком».
Связывая женственность только с ипостасью материнства, Бердяев заключает, что наступило рабство человека, рабство Адама от его связи с «рождающей Евой». «Мир» поймал Адама и владеет им через пол»; от этой «женственности невозможно уйти, тут никакое бегство невозможно, избавление возможно лишь через нового Адама». Видно, что Бердяев ищет пути освобождения от власти женского, которое у него сознательно или несознательно отождествляется только с материнством. Уравняв женщину с природой, он выносит им обеим приговор: от женщины и женского нужно избавляться со всей решительностью, окончательно и бесповоротно. Никакой семьи, повинной в грехе родовой власти и собственности, никакого полового акта, ведущего к рождению, никакой «унизительной слабости мужчины к женщине», ибо теперь «вечная женственность не должна рождать от мужчины через сексуальный акт».
Может показаться, что Бердяев не выносит лишь «природную необходимость рода», само материнство, которое, по его мнению, противостоит духу и личности, творчеству и свободе. Но в действительности это является лишь прикрытием его неприятия самой женщины во всей ее полноте. Он признает только Вечную Женственность, да и та впоследствии оказалась в его философии не у дел, так как в последних своих работах он продолжает настаивать на том, что пол – это «падшесть, разорванность мира, результат грехопадения; что вся жизнь пола в этом мире в корне дефектна и испорчена». Впоследствии Бердяев откровенно признается: «Женская любовь более целостна. Женщина делается одержимой. В этом смертельная опасность (!) женской любви. В женской любви есть магия, но она деспотична. Женщина лживее мужчины...Иногда я даже думал (!), что не люблю женской стихии... Мне было чуждо внесение женственного и эротического начала в религиозную жизнь». В этом признании коренится вся философия любви Бердяева, так как его метафизика есть лишь замаскированное неприятие конкретной женщины и любви к ней. Бердяев полагает, что можно любить Вечную Женственность, но не любить конкретную женщину, и в этом роковая ошибка не только его, но и всех последователей учения об андрогине как идеале человека. Помимо всего прочего, налицо явное непонимание того, что есть женственность и что есть любовь. Разговор все время движется вокруг некоего чувства любви, отдавая в каждой строчке андрогинизмом, но не затрагивает самого существа любви, ее смысла. Женственность понимается Бердяевым как продолжение пола в душе; женственность вовсе не видится им как некое духовное начало, как некий метафизический принцип соединения и связи, отношения к другому. Отсюда и «чуждость внесения женственного и эротического начала в религиозную жизнь». Чтобы иметь смелость сказать о том, что в религиозной жизни человека присутствует Эрос, что сама религиозная жизнь женственна и молитвенна, нужно не просто обладать глубоким религиозным опытом, которым несомненно обладали Дионисий Ареопагит или Владимир Соловьев – для этого нужно уметь видеть в каждой женщине Вечную Женственность, в каждой птице – небо, в каждом мужчине – Творца. Но Бердяев, к сожалению, этого не видит. Он не слышит того трагического диссонанса, которым полны его произведения, противоречивые по форме и содержанию, по провозглашенным лозунгам и по истинному отношению автора к затрагиваемым им проблемам. Зачем писать о женственности, если не любить простую женщину? Зачем говорить на религиозные темы, если не иметь религиозного отношения к самому малому и низкому? Зачем говорить о любви к Богу, если ненавидеть рождающее лоно, презрительно называя его природно-необходимым рабством?
Бердяев действительно признается, что ему была «ближе идея андрогина Беме как преодолевающая пол». «Одно время у меня была сильная реакция против культа женственного начала... Отталкивание от родовой жизни принадлежит к самым первоначальным и неистребимым свойствам моего существа... Отталкивание во мне вызывали беременные женщины... Деторождение мне всегда представлялось враждебным личности, распадением (!) личности... Подобно Киркегарту, я чувствовал грех и зло рождения». Вот здесь и раскрывается тайна всего написанного Бердяевым на тему любви. Как можно говорить о любви, когда деторождение кажется злом, а беременная женщина вызывает не мистическую радость, не упоение величайшим магизмом на земле, а отторжение, связанное с психотипом самого автора, с теми отвлеченными принципами, которые были усвоены им и которые живут в нем не благодаря красоте и силе, а лишь благодаря их близости психике Бердяева. Здесь отчетливо прорисовывается связь андрогинизма с буддизмом в той его части, где Будда пытается преодолеть колесо перерождений, остановить рождение как таковое, как единственное препятствие к достижению Нирваны.
Как можно не понимать того, что утверждал еще Баховен о материнстве, а именно, что оно впервые направило человеческую заботу вне себя, что материнство и деторождение явилось естественным, природным инструментом борьбы с эгоизмом, в котором оказался так силен Бердяев. Он полностью осознает эту свою черту, в которой он близок, по его же признанию, Соловьеву, у которого «в противоположность его персоналистическому учению о любви был силен Эрос платонический, который направлен на Вечную Женственность, а не на конкретную женщину». Но у Соловьева не было и тени того «содомического», по выражению В. Розанова, отношения к конкретной женщине, тем более к беременной. Он лишь выражал свое неприятие родовому виду соединения людей, противопоставляя ему вид божественной любви, хотя и отдающий мужским эгоизмом. Но у Бердяева вырастает именно «содомия» в Розановском смысле, полное неприятие женщины как таковой, говорит ли он о беременной женщине или о родовой необходимости вообще. Для него в силу этого существует лишь андрогинизм, который является поводом избавиться от всякой женщины и женского, от женственности и Вечной Женственности.
Андрогинизм есть универсальное средство растворить женственность, сколько бы это ни отрицали проповедники бесполого человечества. Это не просто пессимисты жизни – они ее ненавистники. Бердяев вполне откровенно говорит о трагизме в любви и не скрывает того, что когда он «видел счастливую любящую пару, то испытывал смертельную печаль». Как все это отдает Лермонтовским демоном, вообще демонизмом, когда ради отвлеченного принципа, ради идеи отрицается и отвергается сама жизнь, конкретная жизнь во всем ее многообразии, блеске, красоте!
Бердяева и других андрогинистов еще можно было бы понять, если бы их учение об андрогине несло какую-то живую струю, какую-то важную и высокую идею, к которой должно было бы устремиться человечество как к своему религиозному будущему. Но на поверку оказывается, что весь пресловутый андрогинизм есть не что иное, как иллюзия, тьма, неопределенность и абсурд, а также полнейшее отрицание того, на чем держится жизнь и природа – отрицание пола. Под маской красивого лозунга соединения двух полов в некоем андрогинном единстве скрывается бессознательное желание покончить со всякой женственностью, с женским полом и женским началом вообще, желание избавиться от Бога рождающего и возвести на трон Бога творящего. Это нападение на рождающую функцию женственности в действительности есть нападение на саму женщину, ибо избавиться от материнства можно только избавившись от женщины. Что же, собственно, великого видит Бердяев в андрогинизме?
Во-первых, утверждение нового типа человека он начинает с жесточайшей критики сексуального акта. «Достигается ли в этой точке (в сексуальном акте) соединение? Конечно, нет... Соединение в сексуальном акте – призрачно, и за это призрачное соединение всегда ждет расплата... После сексуального акта разъединенность еще больше, чем до него... Две плоти должны были слиться в плоть единую, до конца проникнуть друг в друга...Вместо этого мимолетное соединение покупается еще большим разъединением». Этой критикой Бердяев расчищает дорогу для утверждения нового учения об андрогине, в котором не было бы места рождению и призрачному соединению, основой которого является сексуальный акт. Его нужно отвергнуть со всей решимостью, чтобы достигнуть истинного соединения. Но что же имеется в виду под этим истинным соединением?
«Соединение полов по мистическому своему смыслу должно быть проникновением каждой клетки одного существа в каждую клетку другого, слиянием целой плоти с целой плотью, целого духа с целым духом». Как же понять автора этих запутанных строк? В каком смысле клетки двух существ должны проникнуть друг в друга: натурально или образно? Если натурально, то Бердяев здесь становится на чисто оккультные, примитивно магические позиции, скорее даже связанные с больной фантастикой, чем с мистикой. Если же понимать слова Бердяева образно, то зачем же говорить о проникновении клеток друг в друга; было бы вполне достаточно указания на слова Христа «и станут двое одной плотью». Но сказано это Бердяевым лишь с одной неосознаваемой им целью: лишить сексуальный акт своего основания как вида родового соединения. Как только мы начинаем использовать «мистическую» сторону смысла пола и любви, так сексуальный акт сразу превращается в некий анахронизм, которым люди прошлого пользовались за неимением лучшего и более совершенного способа соединения друг с другом. Использованный Бердяевым образ о проникновении клеток двух существ друг в друга вполне отвечает этим запросам и позволяет похоронить сексуальный акт как ненужный и отслуживший свою службу вид связи полов, в котором «есть уже какая-то дефектность и болезненность». Таким же мистическим туманом покрываются образы, заключенные в словах о проникновении «целой плоти в целую плоть, целого духа в целый дух». Понять это выражение в принципе невозможно, даже сочувствуя Бердяеву. Как плоть может быть не-целой и как может произойти соединение не-целой плоти с не-целой плотью? Как не-целый дух может войти в не-целый дух? Плоть от того и названа плотью, что она именует так все эмпирическое существо, в данном случае человека, иначе не-целая плоть называлась бы рукой, ногой или головой. Дух также обозначает нечто цельное, некую цельную сторону человека, связанную с его психикой, иначе не-целый дух мог бы называться переживанием, грустью, печалью, тоской, радостью или стремлением. Следовательно, Бердяев здесь использует лишь красивые фразы, которые для их философского понимания скорее осложняют дело, чем помогают ему. Судя по всему, он хочет сказать, что соединение двух человеческих существ (Бердяев почему-то почти не говорит о соединении мужчины и женщины) должно осуществиться полностью, как телом, так и духом, но все же остается непонятным, что он имеет в виду под понятием проникновения друг в друга, ибо понятие соединения имеет совершенно иной смысл, даже противостоящий смыслу проникновения.
Любое соединение, для того чтобы оно осталось именно соединением, союзом двух, должно сохранять между ними определенное расстояние, в противном случае напряжение просто исчезнет. И если понимать Спасителя буквально – что двое станут одной плотью, то мы вообще утеряем из виду понятие любви, любовного отношения к другому, так как это будет уже называться эгоизмом: если двое уже стали одной плотью, то есть превратились в одно существо, то любовь между ними неизбежно превратится в эгоистическую любовь. Одной плотью двое могут стать только в том смысле, что между ними вспыхнет любовь – самая мощная связь, которая, к тому же, должна быть признана и узаконена обществом, то есть осуществиться в браке. Но у Бердяева об этом и речи нет, так как если сексуальный акт признается анахронизмом, а он, как известно, есть основа семьи, то сама семья превращается в начало греха. «В основе семьи лежит падший пол, утеря цельности пола, то есть целомудрия...Весь пафос семьи рождается из сексуального акта». Отсюда ясно, что семья для Бердяева нисколько не является должной формой связи между двумя существами, о которой он говорит. Для него семья есть вообще отрицание долженствования пола, которое после прихода Христа как второго, нового Адама, полностью изменилось по сравнению с ветхозаветным смыслом пола и семьи. Бердяев хочет добиться истинной любви между мужчиной и женщиной, для чего он отвергает сексуальный акт и семью как форму связи, основанную на нем.
Бердяев считает, что «родовая стихия и есть главное препятствие для откровения человечества», которое он отождествляет с откровением творческой природы человека. Род для него есть источник рабства и смертного распада. «Только на путях рода всегда скрыта роковая смена рождения и смерти». Ну чем не буддизм с русским лицом! Однако проповедь буддизма никогда не найдет в России своих многочисленных приверженцев, ибо у нас нет, никогда не было и не будет традиций аскетизма, так свойственного Индии. Даже крещение Руси кн. Владимиром зависело от того, можно ли созывать пиры, есть и пить вдоволь, ибо это присуще русскому человеку. Но Бердяев уверен, что только «освобождение от сексуального акта, только разрыв связи рода человеческого ради иной связи, по духу» может освободить нас от «дурной бесконечности рождения и смерти». Ему гораздо ближе «общее дело» Н. Федорова, воскрешение умерших как собирание атомов распавшихся тел во вселенной, чем волшебство материнства, и в этом он верно следует своим «предшественникам» – проповедникам андрогинизма.
Но отрицать одно – не значит утверждать другое. Теперь Бердяеву необходимо построить философию андрогинизма, но этого так и не происходит. Он лишь говорит или повторяет общие слова по поводу некоего мистического соединения мужского и женского, после чего не остается ни того, ни другого, но образуется нечто третье – гораздо более возвышенное и совершенное. Его учение странным образом устанавливает связь с фрейдизмом, с его идеей сублимации, что и помогает ему нарисовать образ андрогина таким, каким он его себе представляет. Несмотря на то, что Бердяев считает половой акт низостью, он тем не менее уверен, что «половое влечение есть творческая энергия в человеке», и что «несомненна глубокая связь рождения и творчества». Но при этом в «поле должно совершиться изменение направления творческой энергии... Пол рождающий должен преобразиться в пол творящий», который сможет преодолеть рождение и достигнуть связи по Духу. Этим «творящим полом может быть лишь откровение андрогинистической, богоподобной природы человека».
Бердяев уверен в том, что рождение неминуемо ведет к смерти, а рождающий сексуальный акт должен уступить свое место рождению от Духа. В примечаниях к своей работе он пишет, что «мистически и религиозно нельзя отвергать возможности иного рождения, рождения в духе, рождения от девы, для богочеловечества, принявшего в себя Христа... Победа над рождающим сексуальным актом будет победой над смертью». Здесь, как и во всем своем учении об андрогине, Бердяев туманно говорит о каком-то рождении в духе, от девы, для богочеловечества. Опять-таки, как понимать эти слова? Если речь идет о так называемом «втором рождении», известном в мистических кругах как рождение в духе, просветление, то тогда неясно, каким образом человечество выживет, если каждому будет предписано такое рождение, по сути означающее вы-рождение. Налицо, как и у Соловьева, элитарность его учения, связанная только с теми людьми, которые «будут способны» возродиться в духе для богочеловечества. Если же принять буквальное понимание слов Бердяева «рождение от девы ...в духе», то возникает вопрос: уж не думает ли он предписать Святому Духу нисходить на каждую женщину как носительницу вечно-женственного начала с тем, чтобы зачать в каждой из них нового богочеловека? Думается, едва ли такое могло прийти в голову столь глубокому мыслителю, каким был Бердяев. Скорее, эти выражения были взяты им на вооружение, так сказать, «ради красного словца», чтобы придать мистический оттенок и эстетически возвышенный образ своему философскому учению. Но, как мы и говорили, это лишь усугубляет понимание проблемы, но не разрешает ее.
Итак, когда пол рождающий превратится в пол творящий, тогда творческая энергия сексуального влечения (вполне в духе фрейдизма) будет направлена «на создание мира иного, на продолжение творения...в половой энергии скрыт источник творческого экстаза и гениального прозрения... все подлинно гениальное – эротично... сексуальный акт по существу глубоко противоположен всякой гениальности, он – провинциален». Поэтому буддийский отказ от круговорота жизни и смерти, от вечного рождения, и здесь берет свое, требуя созидания «иного мира», а не этого, продолжения творения, Божьего дела, а не усовершенствования собственной природы. Ясно, что если сексуальное влечение, связанное с рождением, а значит, со здешним миром, нужно отвергнуть, то вместо него должен возникнуть новый мир, в котором будут действовать преображенная сексуальная энергия, преображенный творческий пол.
Вообще для последователей учения об андрогине свойственно это возвышение самого себя вплоть до позиции «рядом с Богом». Это сквозило в учении Соловьева, это же видно и у Бердяева, который хочет продолжить «творение», сделать то, что еще не сделано Богом. Очень своеобразная черта, характерная для андрогинизма (о чем мы еще поговорим), -- это восхождение, возвышение земного до небесного, человеческого до божественного, и это возвышение несомненно связано с фрейдизмом и сублимацией. Поэтому андрогинизм пребывает в иллюзии того, что земные мужской и женский пол можно «возвысить» до уровня андрогинности, и эта иллюзия дорого им обошлась, так как практически ни один из андрогинистов не был счастлив в любви. Бердяев больше чем уверен, что «новый человек есть прежде всего человек преображенного пола, восстанавливающий в себе андрогинистический образ и подобие Божие, искаженное распадом на мужское и женское в человеческом роде». Но «восстановить» этот образ невозможно, так как его никогда не было. Мы не будем сейчас спорить, был ли Адам андрогином, содержал ли он в себе еще и женщину, или ее создал Бог, взяв в качестве материала ребро Адамово, но так или иначе Бог решил создать мужчину и женщину, а их сотворение не было связано ни с грехопадением, ни с падением мира или разрывом какой-то неведомой райской целостности. Сотворение мужского и женского Богом (если следовать библейскому рассказу) было осуществлено в раю, еще до грехопадения, и в каждом из них уже было заключено подобие Божие, Его образ. Поэтому ни о каком «восстановлении» андрогинного образа не может быть и речи. Единственное, что можно предположить, изучив учения Соловьева и Бердяева об андрогине, о смысле пола и любви, так это то, что андрогин в них представляется аналогом сверхчеловека Ницше (хотя и с другим знаком) и мужчиной, а андрогинность является лишь замаскированной мужественностью.