Коренная ошибка Булгакова в его софиологии кроется в противоречии, возникающем всякий раз у любого творческого человека: его творческий импульс, его жажда нового, нестандартного, революционного, вступает в конфликт с традицией, с древностью, с мифом. Особенно сильным и наглядным этот конфликт проявляется на творческой ниве ортодоксальной теологии. Булгаков хочет, с одной стороны, остаться в границах дозволенного, освященного Церковью пространства богословствования, а с другой – внести свое новое, веское слово в этот уже состоявшийся хор теологов, ставших отцами Церкви. Сделать новый шаг в теологии, особенно на православной почве, невозможно, не вступая в противоречие либо с неизменной после седьмого вселенского собора богословской базой, либо с церковными властями. Если бы богословие Булгакова касалось, скажем, вопросов текущей жизни, тенденцию чего мы сегодня наблюдаем хотя бы в попытке православных мыслителей осмыслить связь Церкви, Откровения и бизнеса, то со стороны официальной церкви можно было бы рассчитывать как минимум на благосклонное отношение. Но Булгаков, вследствие масштаба своей личности и образованности, а также находясь под действием сильного импульса, исходящего от раскрепощения всей русской культуры 19 века, чувствовал себя обязанным подойти к самым главным вратам христианской теологии – к вопросу о Троице.
Оставить без изменений официальное учение Церкви о Троице можно лишь тогда, когда этого вопроса не касаешься вовсе: о нем сказали все до конца преподобные отцы, такие как Иоанн Дамаскин и Максим Исповедник. В противном случае, если разговор на эту тему все-таки заводится, теолог обязательно зайдет на запретную территорию и будет бороться со своим искушением сорвать запретный плод. С этим искушением Булгаков боролся всю свою жизнь, с тех пор, как он впервые заговорил на тему о женственности, о Софии, о «теле Божества». Можно сказать, что он сорвал этот запретный плод, но так и не вкусил его, а между тем, эта ситуация, возможно, еще хуже той, в какой оказались Адам и Ева. Провозгласив тезис о Софии, защищая его всеми доступными ему средствами (а в его багаже их было немало), Булгаков так и не дошел до конца теологического открытия, не совершил его в среде собственно церковной, для которой он пытался быть «своим», но которой он остался не понятым и не принятым.
Уже в «Свете Невечернем» Булгаков в полную силу заявил о недостаточности разработки темы связи между Богом и миром. Православная догматика и в самом деле остается без средств соединения Бога и Его творения, делая акцент не на связи как таковой, вечно совершающейся и вечно существующей, а на отрешенности, независимости Бога от мира, на отсутствии каких бы то ни было божественных энергий, выступающих в мире в качестве субстанций. Почему эта связь должна была решаться и решалась Булгаковым с помощью женского образа и понятия – остается загадкой для ортодоксальных теологов, но совершенной прозрачной для свободных мыслителей, не скованных чрезмерной обузой многовековых запретов свободы богословского творчества. Как и весь «серебряный век» России, Булгаков тосковал по Соловьевской Софии – мистическому образу Вечной Женственности. Другое дело, что его интерпретация в устах Соловьева, а затем и Булгакова, двигалась в границах ортодоксального богословия, вместо того, что отдаться логике этого высочайшего образа до конца.
Сегодня я уже начинаю думать, что именно личные встречи Соловьева с «Девой радужных ворот» не позволили ему осмыслить этот образ в самых высоких категориях теологии – в категориях Троицы. Личная встреча всегда производит впечатление близости, доступности, осязаемости, тогда как для того, чтобы ввести понятие или образ в разряд высочайших, трансцендентных, непознаваемых, необходимо либо только умозрительное восприятие этого образа, либо огромный временной слой, который отдалил бы реальный образ на небывалые высоты. Так произошло с Иисусом Христом, который через три века после своего рождения из Сына Божьего стал ипостасью Бога, т.е. самим Богом. Не случайно также и то, что именно Булгаков, а не Соловьев написал на тему о Софии самые глубокомысленные строки, в которых, правда, не было той интимной теплоты, так свойственной Соловьевскому творчеству, посвященному Софии. Пережитый опыт встреч с Софией произвел на Соловьева такое впечатление, которое можно отдаленно охарактеризовать как священно-трепетное. Здесь не до сухих умозрительных философских или теологических формул, ибо такой опыт всегда остается частью, остатком любых человеческих спекуляций, недоговоренным, «молчаливым пророчеством», как говорил Мережковский. К тому же Соловьев так и не пришел в лоно Церкви, как это сделал Булгаков, и быть может из-за этого не ощущал в себе окончательного права произнести последние слова о Софии. Булгаков же, будучи священником, с полным сознанием своего права на любое теологическое суждение, которое ему позволяла его совесть, посвятил софиологии остаток своей жизни.
Возможно, этот импульс «серебряного века», который в Соловьеве отразился во введении в русскую культуру образа Софии, не позволил и Булгакову выйти за рамки этого образа, логика которого, возможно, и была заключена в пределах именно «софийного», а не «вечно-женственного». Вообще, вопрос о том, мог ли Бог явиться кому-либо в женственном облике, кажется, даже не вставал – это само собой считалось невозможным. А между тем, если бы такой вопрос возник в чьей-либо голове, то несомненно он породил бы множество суждений, среди которых, очень может быть, нашлось бы место и серьезным, глубоким умозаключениям. Но для постановки такого вопроса теология должна была пройти свое расстояние, отделяющее от следующего барьера, и это расстояние православному богословию пришлось проходить впотьмах, да и то, пионерами, которые так и не были приняты в качестве законоучителей. К Софии такой вопрос также не мог быть отнесен, следовательно, единственное место, которое оставалось для нее в теологическом космосе, должно было в любом случае быть ниже Троицы, но выше мира, -- где-то посередине между ними. Но если для Соловьева София была лишь идеей, пускай и абсолютной, в уме Бога, то для Булгакова София как Вечная Женственность превращается уже в «тело Божества», в Его природу.
Различие между Соловьевской и Булгаковской Софиями достаточно сильно, так как несмотря на то, что оба мыслителя видели воплощение Софии в идее богочеловечества, в образе соединения Бога и мира, Соловьев все же счел возможным заключить эту идею в само Божество – идея богочеловечества была идеей, живущей в Боге «от века». Но Булгакова это уже не устраивает: он так проникся Софией, так горел желанием утвердить ее образ в ортодоксальной теологии, что сделал ее «природой Бога», Его телом. Но как только его начинали обвинять, и справедливо, в том, что он «четверит Троицу», Булгаков всячески отрицал это, делая, тем не менее, еще более веские утверждения в пользу такого обвинения. Действительно, как можно отделить тело от Духа, природу от личности – логически это невозможно. Если провозглашается некая божественная природа, некая живая субстанция, благодаря которой существует сам Бог, то как можно после этого утверждать, что эта природа не принадлежит Троице, во всяком случае, не принадлежит на тех же основаниях, на каких держатся три лица самой Троицы – Отец, Сын, Святой Дух. Избежать обвинения в четверении Троицы можно было только в одном случае – если бы Булгаков не наделил природу личными свойствами лица, отождествив ее с Софией.
В самом деле, никто и не думал бы выдвигать обвинения теологу в том, что он хочет философски осмыслить существо Бога и снабдить Его природой так же, как и любой другой дух снабжается плотью (хотя бы и не материальной). Понятно, что если Божий Дух реален, то Он безусловно материален в каком-то, хотя и не ясно, в каком, смысле. Любому существу свойственно обладать бытием, природой, субстанциальностью, чтобы не превратиться в привидение, а Богу, в таком случае, следует обладать абсолютной природой, субстанцией. Но суть-то заключается в том, что по всем богословским канонам, любое абсолютное качество Бога, которое связано с Его существом (т.е. существенное свойство, от которого зависит само существование Бога как образа), должно получать статус внутреннего субъекта – лица Троицы. В таком случае природа Бога неизбежно должна была получить равный статус со всеми остальными лицами Троицы. Булгаков и говорит: «Троица обладает единой природой; каждая ипостась обладает единой природой...Три ипостаси имеют Свою природу как единую для всех». Кроме того, дальше он вполне логично утверждает, что «если личность в Божестве имеет природу, то эта природа насквозь лична..., лично в Нем реализована, как вечная «сила Его и божество».
Однако дальше начинается оправдание Булгаковым коренного противоречия его софиологии: «Но в силу этой реализованности природа в Боге, если и должна быть отличаема от личности Его, однако не должна быть противопоставляема, как иное начало, «четвертое» во Св. Троице, «Божество» в Боге». Но логически, если природа «должна быть отличаема от личности», то она обязана противопоставляться ей: природа была бы «равнодушна» личности только в том случае, если бы эти две категории относились бы к различным единствам. Но поскольку природа и личность соединены в одном существе, составляют его целостность, без природы или без личности существо Бога исчезло бы вовсе, постольку различенные свойства должны противопоставляться друг другу, чтобы не слиться до полной неразличимости. Это основа диалектического синтеза: целое, в котором действуют два противоречия, одновременно едины и в то же время различны, между ними существует напряжение, говоря языком материализма, «борьба». Если такого напряжения нет, то нет и самого целого – существо испарится в тот момент, когда из него исчезнет противопоставленность разных свойств. Не говоря уже о том, что изначальными противоречиями, коренными различными свойствами существа являются именно его природа и личность, и они именно противостоят друг другу, ибо личность есть всегда выделение частного, а природа есть всегда растворение частного во всеобщем. Тем более, что слова самого Булгакова о том, что природа Бога «насквозь лична», сами производят из нее отдельного субъекта, равноценного любому другому личному же субъекту Троицы.
Булгаков недоумевает, комментируя это положение своей софиологии: «Паника четверения поднимается...всякий раз, когда эта же самая природа рассматривается как София». Но странно было бы не увидеть в образе Софии, понятой таким образом, четверения Троицы, поскольку любые слова о личной природе, о том, что она обладает личными свойствами, были бы незамечены или прощены богословами. Но назвать эту природу, присвоить ей личный образ и имя, сделать ее даже более личной, чем Бог-Отец или Святой Дух, значило именно ввести ее во внутреннюю жизнь Бога, причем в жизнь личную, поскольку она сама сверх-лична. Тем более, что сам Булгаков утверждает, что «ипостаси предвечно связаны в своей жизни с природой, будучи однако отличны от нея».
Далее у Булгакова просматривается некая потеря логики внутренней троичности Бога. Он говорит, что «начало природы Божества, как и всей Троицы, есть Бог-Отец». Эти слова входят в явное противоречие с православной догматикой, ибо Бог-Отец является началом только двух других ипостасей – Бога-Сына и Бога-Святого Духа. Приравнивая природу и Троицу, утверждая, что природа и Троица имеют одно и то же начало, Бога-Отца, Булгаков, по сути, вводит четвертую ипостась, так как Бог-Отец дает начало лишь ипостасям, а внебожественный мир зачинается благодаря действию целого Бога, всей Троицы. Поэтому, если Бог-Отец, которого можно было бы назвать центром или средоточием личностного самосознания Бога, дает начало природе, это означает, что Он дает начало ипостаси, в которой Он видит и осознает Себя как природу. Здесь, однако, Булгаков как бы не замечает явного недоразумения и двигается дальше в попытке подвести свое учение под догматику: «Отец Себя, как Свою природу, обретает не в Себе и для Себя, но исходя из Себя, рождая Сына». Но мы уже знаем из вышесказанного Булгаковым, что каждая ипостась имеет единую для всех природу, вне зависимости от диалектики или внутреннего движения самих ипостасей. Зачем понадобилось Булгакову говорить о том, что Отец обретает Себя не в Себя, а исходя из Себя, так же, как Свою природу, ведь природой Отец обладает предвечно. Но еще более не ясно, почему Булгаков молчит о том, каким образом Отец дает начало природе, в то же время ясно повторяя догматические положения о рождении Сына и исхождении Святого Духа. Даже если учесть, что Булгаков имеет в виду сферу личности и что троичность заключается именно в личностных актах, с чем я полностью согласен, непонятно, как быть с оставшейся природой, имеющей свое начало, так же как и другие ипостаси, в Боге-Отце. Можно было бы спасти дело тем, что ограничить троичность личностными актами, в процессе которых природа обретает саму себя, но тогда ей пришлось бы остаться лишь вторичным признаком каждой ипостаси, наподобие бытийного свойства. Однако Булгаков столь верен образу Софии, столь глубоко он проникся влечением к божественной женственности, что не в силах вывести ее из внутреннего бытия Троицы.
Святой Дух в этом учении Булгакова вообще занимает явную подчиненную позицию. Он то «радость жертвенной любви», возникающей между Отцом и Сыном, то «установляет взаимность Отца и Сына, а то просто «есть их взаимная любовь». Святой Дух «соединяет Сына и Отца в реальности Божественной природы», не имея в себе своего собственного содержания, ибо «его происхождение пассивно; Дух Святой истекает, исходит... Он есть Дух Истины, а не сама Истина». Все это более чем запутано, так же, собственно, как и в догматическом богословии в отношении третьей ипостаси, и происходит это из-за полной неразработанности учения о Святом Духе. Особенно это странно на фоне глубокого и всеобъемлющего учения Булгакова о Софии как о природе Бога, которая, по его мнению, не является ипостасью, тогда как сама ипостась Святого Духа, будучи «выше» иерархически, чем «тело Божье», остается бледным, не имеющим своего содержания третьим лицом Троицы.
На мой взгляд, ошибка, о которую Булгаков и многие богословы спотыкаются, заключается в том, что личная сфера Бога, собственно Его троичный акт, прерывается именно этим третьим лицом, которого и невозможно никак определить, поскольку он имеет не личный, а безличный характер. Уж если кого и относить к понятию природы, так это третью ипостась, ибо в нем нет содержания, он «истекает, исходит» от Отца в акте любви к Сыну и обратно, «чрез Него становится прозрачна глубина Божия». Все эти признаки более чем подходят безликой природе, а не сверхличному лицу Троицы. Даже само именование Святого Духа Духом, а не Отцом, Сыном или Матерью, говорит о лишении третьей ипостаси личностной силы, мощи лица и внутреннего субъекта Троицы. Не случайно можно много говорить о жертвенной любви Сына к Отцу, о «родительской» любви Отца к Сыну, но совершенно ничего нельзя сказать о любви Святого Духа к Отцу и Сыну или наоборот. Как можно любить Святого Духа? Это нелепость. Любовь есть акт исконно личный, направленный к лицу, а не к безликому понятию, и именно поэтому вместо наименования третьей ипостаси Духом следовало бы присвоить ему имя. И поскольку троичный ряд Бога начинается семейной триадой, то и закончить его следует в логическом ключе этой семейной сферы, т.е. Матерью. Отец, Мать и Сын – вот истинная триада личной сферы Бога, в которой каждая ипостась не только обладает личными качествами и утверждает собой личный акт триипостасности Бога, но и самим именем своим уже заключает в себе положительное содержание, которое может и должно быть освещено светом догматического богословия. Этот камень преткновения слишком тяжел оказался для Булгакова, Соловьева, Флоренского и других наших софиологов, так как они осуществили лишь первый шаг на пути обожествления женственности. Ограничившись введением в свою религиозную философию и теологию женского имени, которое оказалось на распутье между Богом и миром, Булгаков не сумел или не захотел сделать последний шаг и провозгласить Софию третьим лицом Троицы, вместо Святого Духа. Это ему не удалось в том числе и потому, что он воспринял импульс Соловьевского образа Софии, который был изначально ограничен хотя бы только своим именем. София, хотя и могла бы оказаться на месте Святого Духа в теологии Булгакова, все же разрывала бы собой семейную триаду так же, как ее разрывает Святой Дух. Отец, Сын и София – не слишком логически выверенные категории одного ряда, ибо если Отец и Сын – это акты личной сферы Бога, то София по своему происхождению есть лишь Премудрость Божия, что никак не может быть признано за личный акт Божества. Это всего лишь свойство, признак, качество Бога, но не Он сам, т.е. не Его лицо.
Это же косвенно подтверждает и сам Булгаков, утверждая, что «Божественная София есть ничто иное как природа Божия, усия, понимаемая не только как сила и глубина, но и как...Всеединство». Но позже он пытается возвеличить Софию, Премудрость Бога, говоря, что она «не есть только свойство или одно из свойств, но она есть «свойство свойств», она есть Божественное бытие...все-качественное Всеединство». Совершенно естественно София начинает принимать у Булгакова положенное ей место, которое определяется заключенным в нее содержанием, ибо она «насквозь лична», принадлежит всем ипостасям как единая природа и тем более, что является ни чем иным, как бытием самого Бога, а впоследствии интерпретируется Булгаковым как то, чем является Бог как таковой. Иначе говоря, Бог есть София (хотя и не наоборот, как утверждает Булгаков). Но в очередной раз он пытается совместить несовместимое: Булгаков опять хочет принизить Софию, бытие Бога как Его природу, до уровня не-личного, до сферы Всеединства, которая не может быть личной сферой, ибо не является лицом. Но мы вынуждены вновь повторить, что в этом случае исчезает Бог как абсолютное существо, в котором любое Его существенное свойство должно достигать силы субъекта. Поскольку природа Бога «насквозь лична», то в абсолютном существе она не может не достичь уровня субъекта, лица Троицы, но утверждение, что есть некие личностные акты, которые и есть Троица в собственном смысле, а есть природа, которая вне личности и которая потому не может быть лицом, совершенно безосновательно.
К тому же, как дальше поясняет Булгаков, «в Софии Бог любит Самого Себя в Своем самооткровении...Но и София любит ипостасного Бога-Любовь ответною любовью, она не просто принадлежит Богу, но есть Бог». Следовательно, если Бог и София любят друг друга, да к тому же София есть Бог, (хотя Бог не есть София), значит это отношения личные. Но личные отношения у Бога с Самим Собой (ведь София есть природа Бога, т.е. Его существо, т.е. Он Сам) могут лишь в отношении ипостаси, ибо только ипостась есть лицо, субъект троичного цикла. Значит, либо София есть четвертая ипостась, либо она (при сохранении троичности) должна заменять какую-либо известную ипостась (Отца, Сына или Святого Духа). Последующие признания Булгакова в том, что София не есть «четвертая ипостась» и «вообще не есть ипостась, ибо нет лица», мало что проясняют, так как сразу после этого он вновь подтверждает, что «однако и она любит (хоть здесь нет места личной любви (!)), иначе мы не можем уразуметь ее отношения к Богу, потому что одна принадлежность на праве собственности не соответствует Божьему естеству – в жизни духа нет места вещности или фактичности». Но это все равно, что утверждать квадратичность круга, так как, с одной стороны, София не есть лицо, а с другой – в Боге «нет места вещности», поэтому София и Бог все же имеют не просто отношения, но именно любовь, как между лицами. Уловки Булгакова по этому поводу, как, например, «остается признать особый образ не-ипостасной любви по отношению к ипостаси» или «София не есть ипостасное бытие, однако она есть живое существо» выглядят слишком бледными и явно притянутыми «за уши». Как София может быть «не ипостасным существом», будучи частью самого Бога, неотъемлемой от него природой? О каком «существе в существе» может идти речь?
Кроме того, если Булгаков хочет выделить только Премудрость и наделить ее чертами Всеединства и бытия Бога, Его природы, то куда должны быть отнесены, в таком случае, такие неотъемлемые от понятия Бога свойства, как все-могущество, все-знание, все-прощение, все-любовь и тому подобное «все-». Почему, собственно, мы должны поверить в то, что только Премудрость является «свойством свойств», а не, скажем, всемогущество или все-любовь, ведь Иоанн, например, говорил, что Бог есть любовь, а не Премудрость. Премудрость Божия как понятие было воспринято и выражено иудейским гением за несколько сот лет до рождества Христова, очевидно, в силу неких культурных, архетипических, универсальных причин, сложившихся к тому времени в цивилизованном обществе греков и эллинствующих иудеев. Для чего понадобилось Булгакову так «утяжелять» понятие Премудрости и делать его основой Всеединства и даже самой природой Бога?
Думаю, что ответ здесь кроется там же, где мы искали ответ на главный вопрос, связанный с источником вдохновения всего религиозно-философского творчества мыслителя. Глубокая ностальгия по Вечной Женственности, по вечно женственному, по желанию «разбавить» застоявшуюся догматическую реку новой живой струей. Эта ностальгия, как мы сказали, была близка практически всей русской культуре, даже в тех ее сферах, которые, на первый взгляд, никак не были связаны с теологическими или философскими вопросами, посвященными Софии. Вся русская культура предощущала некую «домашнюю» близость, провиденциальную связанность русскости с образом Софии как специфически русским понятием Вечной Женственности. Не удивительно, что эта же мистически неосознаваемая ностальгия по вечно женственному коснулась, причем очень глубоко, и такого тонкого мыслителя как Булгакова. К тому же его революционная струя, возникшая у него еще в пору увлечения социализмом, существенно отразилась и на всем его философском, а позже и богословском, творчестве.
Если бы понятие Премудрости не обладало женским образом Софии, если бы оно не имело столь революционных последствий для богословия, вряд ли Булгаков так упорно настаивал бы на введении этого образа и понятия в систему ортодоксального богословия. Он явно чувствовал и хотел сближения «мужественного» богословского духа православия с женственностью такого образа, как София. Ощущение реальности некоей всемирной и надмирной женственной сущности шло вразрез с богословской ортодоксией, и еще не до конца оформленные интуиции вечно женственного выражались в его софиологии. Именно под этим углом зрения мы, на мой взгляд, и должны рассматривать его дальнейшие разработки этого основного понятия и образа всего его учения, оформленного в трилогии, которая была посвящена богочеловечеству. Это исконное понятие христианства использовалось им, равно как Соловьевым и другими софиологами, в качестве некоего «прикрытия» от возможных нападок ортодоксального богословия. Конечно, объявить, что образ Софии используется лишь для того, чтобы нагляднее продемонстрировать основную христианскую идею грядущего богочеловечества, значило в какой-то мере заявить о своей формальной лояльности официальному учению Церкви. Богочеловечество есть лишь центральное понятие того содержания, которым наделялось понятие и образ Софии, но для того, чтобы утвердить и разработать учение о Софии как учение о богочеловечестве, мол, требуются новые, «передовые» средства философии и теологии. Такая «молчаливая» логика софиологии как бы нехотя приводила софиологов к тому, что София должна быть «близка» Богу, иначе ни о каком богочеловечестве и речи нет. Отсюда и учение о некоей лично-безличной природе Бога, о «теле Божества», о «не-ипостасном существе» внутри самого Бога.
Но все это оказалось отвергнутым официальными богословами и было отнесено к ереси, хотя и не все мысли Булгакова или Соловьева были признаны ересью. Я бы отнес это учение к тому, что было названо Розановым «около церковных стен», когда софиология оказалась непонятой большинством светских мыслителей и непринятой большинством церковных богословов. И так будет продолжать до тех пор, пока не будет точно установлено, что София есть лишь образ Вечной Женственности и ее разработка должна вестись в дальнейшем именно как учение о Вечной Женственности, а не как учение о Софии. Тогда с полным правом можно будет настаивать на том, чтобы придать Ей статус ипостаси в существе Бога, наделить Ее в высшей степени личными свойствами и установить отношения Ее с другими двумя ипостасями Отца и Сына исходя из внутренней логики самого именования Ее лица – Матери, Жены и Невесты.
Булгаков раскрывает себя тем, что обнаруживает некие собственные интуиции в отношении Софии, софийности, сопоставления Софии и Логоса, а также соотнесения божественного и тварного формулой «что вверху, то и внизу». Неопределенное учение Булгакова о двоице, под которой он понимает Логоса, ставшего у него Софией-Премудростью, и Святого Духа, выводит его на довольно неожиданный вывод. «Характер Второй и Третьей ипостаси (Логоса и Святого Духа), -- говорит мыслитель, -- в отношении к Богочеловечеству может быть выражен также соотношением двух духовных начал в Божестве, которые в человеческом мире отражаются как соотношение мужского и женского». Наконец-то Булгаков дошел до решающего тезиса о том, каким образом вся его теология троичности и софийности может быть выражена человеческим языком. Наконец-то он выявил собственно природу той своей глубинной ностальгии по вечно женственному, заявив о наличии неких духовных прообразов мужественного и женственного. Любые попытки превратить этот вывод в формулу, согласно которой мы не можем и не должны вникать в существо дела, благодаря которому духовный принцип, обретая плоть, наделяется энергией того или иного пола, обречены на неудачу. Даже сама форма Булгаковского положения, в которой он пытается дистанцироваться от вопросов пола и в которой он говорит лишь о соотношении мужского и женского, которое, якобы, соответствует соотношению двух ипостасей Троицы, не способна прикрыть откровенное стремление мыслителя найти объяснение мировому закону единства «мужского и женского». Он возводит свое объяснение к словам Библии «и сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил их, мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27). Этот образ Божий в человеке и есть единство двух принципов, равно как и двух основополагающих энергий природы – энергий пола. Мистические образы христианства, принятые в том числе и ортодоксальным учением Церкви, вносят скорее сумятицу, чем проясняют суть дела, так как наименование Матери Божией Невестой Христовой («Невеста Неневестная») имеют корреляцию с древними мифологическими сюжетами так называемых языческих народов, например, Египта или Вавилона (в которых мать сына становилась и его женой). Церковь многими теологами и философами, вслед за Отцами Церкви, признавалась мистической невестой Христа, и эту традицию продолжает и Булгаков: «Церковь, которая имеет личное средоточие в Богоматери, есть жена и невеста Агнца». Но в его устах это общепринятое представление об отношении Богоматери, Церкви и Христа принимает несколько иное звучание, так как он приписывает «самое решительное сопоставление женского начала в человеческом духе с Духом Святым, ссылаясь на Апокалипсис: «И Дух, и Невеста говорят: прииди» (Откр. 21:21).
Булгаков в своем увлечении теологического повествования сам не заметил, как внутренняя логика понятий привела его к необходимому выводу о том, что женственность требует не только своего объяснения, но и оправдания. Не будучи способным объяснить ее каким-либо иным образом, Булгаков помещает отношение мужского и женского в саму Троицу, в Ее внутреннюю жизнь, причем явно наделяет женственной доминантной Святой Дух, а мужской – Христа-Логоса. «Как ипостась Логоса есть ипостась Христа, воплотившегося в младенце мужского пола..., так и ипостась Духа полнее всего раскрывается для нас в Богоматери...и Церкви, которая есть «Дух и Невеста». Чем же можно объяснить такой вывод Булгакова, который заставил его по сути ввести аналог полового деления в само Божество? Да именно логикой тех понятий, которые у него играли наиболее важные, ключевые роли. Таково, например, понятие природы Божией, которая по своему характеру должна была бы быть всеобщей субстанцией, именно телом Божьим, тогда как в действительности Булгаков вводит ее в личную сферу Божества, наделяя ее личными свойствами и даже личным именем Софии. В то же время ипостась Святого Духа настолько неопределенна в своем понятийном содержании, настолько расплывчато учение о Нем, что эта ипостась чисто психологически воспринимается как некое природное начало в Боге, которое, к тому же, не имеет своего содержания, а лишь является энергетическим носителем Божьей воли и славы. Эта неопределенность содержания Святого Духа легче всего воспринимается именно как природное, женское начало, в котором личность играет далеко не первую и тем более не определяющую роль. Ведь, как уже было сказано, Святой Дух имеет наименьшую возможность среди всей Троицы быть признанным личной ипостасью, ибо Дух, хотя и определяется существом, но вне какого-либо личного, конкретного определения остается Духом всеобщим, а значит и безличным. Женственность же характерна именно тем духам, которые наиболее близки природной всеобщности и у которых личностный элемент развит меньше элемента всеобщего, именно природного.
Мы уже указывали, что качества природы наиболее характерны для ипостаси Святого Духа, тогда как личная София, отнесенная Булгаковым к понятию природы Бога, напротив, стоит несравненно ближе к сфере мужественной именно вследствие своей превалирующей личностности. Булгаков это почувствовал и вполне ясно выразил в уже приведенных словах, оставив при этом неизменным ранее высказанные мысли по поводу Софии и ее отношения к Троице, т.е. оставил ту неопределенность и противоречивость, которая так и не позволила его учению быть принятой большинством богословов.
Булгаков прекрасно понимал необходимость непротиворечивого объяснения феномена пола и всячески пытался придать своим словам такую непротиворечивость, что видно, например, из его слов об ипостаси Бога-Отца. «Что касается ипостаси Отца, то, хотя на человеческом языке она именуется в мужском роде (отец, но не мать), однако это словоупотребление объясняется скорее отсутствием соответствующего слова, не имеющего отношения к различению мужского и женского: мужской род употреблен для возвеличения отечества Божия, но не как попытка его определения»[19]. Странное объяснение, в которое, похоже, он и сам не очень-то верил, о чем говорят его не вполне уверенные фразы типа «скорее то, чем это» или «косвенно подтверждается». Сегодня антропология, история человечества, его ранних, первобытных стадий существования вполне четко характеризует их как патриархальные, которые во многих обществах заменили первоначально бывший матриархат. Патриархальная эпоха, возникнув еще в неолите, а может и того раньше, была связана с повышением значения мужской силы, ловкости и умозрительной способности мужчины, его жажды власти и контроля ситуации. Многие тысячелетия эта тенденция укреплялась и вживалась в кровь новорожденных, делая такую ситуацию унижения женщины и женского обыденной, привычной, вытесненной в область бессознательного. Поэтому когда в 19 веке началось феминистическое движение, то большинство даже не было готово воспринять это как проблему, считая ее надуманной. Эпоха христианства стояла и до сих пор еще крепко стоит на этих патриархальных позициях мужского доминирования; в век же патристики патриархальное сознание полностью вытеснило какие-либо интуиции вечно женственного из общественного, а тем более из церковного духа. Поэтому введение женских имен или определений женского характера в богословие могло вызывать лишь «омерзение и оскорбление праведных религиозных чувств истинно верующего». Вряд ли, как уверяет Булгаков, просто не нашлось подходящего слова для определения ипостаси Бога как Отца, ведь слово «отец» почему-то и откуда-то все-таки взялось. И если оно было взято из семейной сферы, в которой главой и хозяином в обществе был только мужчина-отец, то вовсе не является странным и «идеологически» выверенным использование слова «отец», а не мать, жена, теща, свекровь, племянник или какое-либо иное семейное понятие. Из огромного семейного ряда понятий именно отец олицетворялся в сознании Отцов Церкви с силой, властью, мудростью, тогда как все женское было «унижено и оскорблено», отчего, собственно, женщина во все времена была выключена из религиозного процесса (за исключением, правда, женского монашеского института, который, все же, был полностью лишен какого-либо церковного веса и не мог даже косвенно влиять на церковную политику или догматику).
Булгаков, кажется, сам не очень симпатизировал подобной несправедливости в отношении всего женского, о чем он выразился в учении об ипостасях, утверждая, что отечество Отца, который сам вне какого-либо различения, «в отношении к Сыну не исчерпывается рождением (мужского начала), но включает еще и исхождение (женского начала)». Это означает, по сути, что хотя на словах Булгаков выводит Отца из сферы различения мужского и женского, тем не менее логически предполагает, что в Нем, как в андрогине, содержатся обе эти энергии, и если в отношении мужского начала можно гадать, насколько оно принадлежит Отцу (ибо Он свободно рождает Сына как мужское начало), то в отношении женского начала не остается никаких сомнений по поводу того, является ли оно его составной частью, ибо оно просто «исходит, истекает» из Него. Этим и была, собственно, оправдана женственность как таковая, хотя и со многими противоречиями в использовании понятий и заключенных в них содержаний.
Но в другой своей работе «Утешитель», посвященной специальному исследованию о Святом Духе, Булгаков пытается спасти эту третью ипостась, отрицая «исхождение Св. Духа как бы в силу некоей метафизической необходимости или божественного фатума», и тут же как бы нехотя продолжает логику оправдания женственности и наделения женственной энергией ипостась Св. Духа, утверждая, что «оно (исхождение) есть ипостасное движение Любви». Вообще вся его аргументация по поводу того, что София как Премудрость Божия есть «преимущественно вторая ипостась, Логос», тогда как третья ипостась есть «слава», взятая в онтологическом и ипостасном аспектах, довольно запутанна. Получается, что София, бывшая до того природой Бога, единой и внеличностной, хотя и «насквозь личной», переносится даже не в атрибут второй ипостаси, а становится сама ею: «Вторая ипостась открывается в Божественной Софии Своим ипостасным характером не только как Слово и Премудрость, но и как Сын». И хотя Булгаков уверяет, что Софией является также и Святой Дух, так как она в качестве божественной природы одинаково присуща всем ипостасям, все же он пытается наделить каждую ипостась более конкретными свойствами, для чего вводит Софию в Логос (ведь «премудрость» ближе всего по своей логике понятия стоит к «слову», к «идее», к «разуму», что входит в состав второй ипостаси), а София в Святом Духе раскрывается как Слава всего Божества. Таким образом, следуя прежнему сопоставлению Логоса и Святого Духа с мужским и женским началами, можно заключить, что природа Божия, София, в качестве премудрости есть Логос, что означает, что все Божество, вследствие всеобщности природы Бога, олицетворяет мужское начало. В то же время Булгаков понимает или по крайней мере интуитивно ощущает недостаток только лишь «умной» или «премудрой» жизни Бога, ведь Слово Божие (вторая ипостась) должно быть оживлено, поэтому Булгаков и называет Святой Дух животворящим. Но животворить Бог может только в единственном случае – любовью, отчего Святой Дух превращается в Любовь, как говорил апостол. По крайней мере, Булгаков относит такое понимание Бога как Любви именно к третьей ипостаси, которая олицетворяет у него женское начало. И совершенно справедливо, ибо любовь и есть женственность как таковая, а Божественная Любовь – Вечная Женственность. В добавление же к этому Булгаков, следуя, видимо, Платону и Соловьеву, относит ко второй ипостаси и такое ее определение как «Идея идей» (абсолютная идея), а осуществление третьей ипостаси, помимо Любви, он видит в понятии Красоты, что полностью вписывается в понятие Женственности, так же как и Любовь.
Булгаков, конечно, не делает таких выводов, хотя они и заключены в самой логике того содержания, которым он в разных местах своих работ наделял три ипостаси Троицы. Примечательно, что он наделяет понятие Любви ипостасным статусом, называя ее «ипостасным началом», которое «выражает тайну Третьей ипостаси», и кроме того, важным элементом его учения о двоице является именно эта связка Логоса и Святого Духа. По Булгакову, христианская традиция знает лишь две двоицы – Отец и Сын, Отец и Святой Дух, но она не знает до сих пор двоицы Сын и Святой Дух. Это тем более замечательно в учении Булгакова, что подставляя вместо слов «ипостаси» те определения, которыми он их снабдил, можно получить такие формулы, как двоица мужского и женского начал, или Премудрость и Слава, или Слово и Любовь. Во всех этих двоичных единствах налицо союз двух противоположностей, основой которых (как в психологическом, так, очевидно, и в онтологическом аспектах) являются энергии мужественности и женственности. И как и подобает женственной стихии, она оказывается у Булгакова безличной: «перед своеобразной безличностью Третьей ипостаси, две первые ипостаси являются как бы самостными личностями, -- субъектом и объектом, к которым Она есть лишь связка, как бы лишенная собственного содержания». Отсюда можно сделать вывод, который уже звучал у нас: третья ипостась Святого Духа по всем определениям гораздо ближе стоит к определению природы Бога, чем София Булгакова, так как последняя превратилась в мужское начало Логоса, а Святой Дух из неопределенно безличной ипостаси преображается в ипостась божественной связи, божественного единения, характером которого является Любовь. Это есть сама Вечная Женственность, Мать, Жена, Невеста, которая вечно исходит от Отца как всеобщая Божественная Природа Духа Божьего, как энергия Любви Отца к Самому Себе как Природе Божества, а результатом этого акта Любви является Сын – Истина и Слово, или Разум и Премудрость. Такова должна была бы быть диалектика троичности Бога для того, чтобы сохранить непротиворечивость их отношений и логику их понятий. Но к сожалению Булгаков пытался влить новое вино в старые меха, между тем как существенное изменение содержания всегда требует адекватного изменения формы, т.е. догматического определения.
Но в то же время, Булгаков, не делая явным образом подобных выводов о Святом Духе как о Вечной Женственности, приводит в примечаниях древних авторов, у которых первоначальное употребление слова Святой Дух было в женском роде. Так, он говорит о древнем сирийском писателе 4 века Афраате, который использовал следующий сирийский перевод Евангелия: «Дух Святый, Утешительница, Она научила нас всему», и лишь позже женский род был заменен на мужской «он». Сами определения Святого Духа «животворящий» и «святой» употреблялись этим (и другими) писателем в женском роде. Кроме того, в древнем Евангелии от Евреев, как указывает Булгаков, которое «цитировали Иероним и Ориген, Господь говорит о Духе Святом как о Своей Матери». Поэтому, можно сделать вывод о том, что Булгаков вполне осознавал возможность употребления понятия Святого Духа в аспекте женственности, а также и то, что все те качества, которыми он лично снабжал Его в своем учении, больше подходят женскому духу, а не мужскому (или среднему, к чему он не прочь был бы склониться, вспомнить, хотя бы, его определения Святого Духа безличным, не-самостным, у которого отсутствует собственное содержание). Ведь понятия Любви и Красоты, которые логически должны играть роль соединителя двух ипостасей, Отца и Сына, гораздо сильнее подходят более конкретному, более определенному ипостасному существу, каким могла бы являться, например, Мать. Однако, все огромное и глубокое учение Булгакова о Матери есть учение о Богоматери; он не знает ипостасной Матери, заключенной в саму Троицу в качестве одного из трех внутренних личностных актов самосознания Бога. Поэтому, несмотря на то, что он двигался в своих теологических рассуждениях с завидной логикой, все же скованность древними догматическими определениями не позволила ему свободно плыть по течению. Ему нужно было отдаться внутренней логике основных понятий, которыми он оперировал, и при его увлеченности и чувственной ностальгии по женственному началу, думается, он сумел бы выйти на иной образ Св. Троицы, в которой Вечная Женственность, до сих пор скрывавшаяся под многочисленными масками (напр. Софии, Любви и т.д.), заняла бы давно положенное Ее славе место.
1999