Я, конечно же, был очень рад получить развёрнутый ответ Бориса Межуева на мою критику его принципов палеоконсерватизма[1]. В этом, на мой взгляд, и заключается смысл дискуссии.
Самой слабой в этом ответе мне представляется мысль о том, что Британия может быть каким-либо самостоятельным и более радикальным чем США игроком, даже в том случае, если в овальном кабинете будет сидеть Трамп. А то, что Трамп не будет больше сидеть в овальном кабинете, это, по-моему, уже очевидно. И вообще, когда я говорил о желательности для России распада или существенного ослабления западного сверхблока, я имел ввиду не расхождение Лондона с Вашингтоном (которого не произойдёт никогда), а прекращение англо-американской гегемонии в континентальной Европе и обретение Германией и Францией утраченной ими геополитической субъектности. Это тоже очень маловероятно, но, повторяю, речь шла о желательном, а не о наиболее вероятном.
Не буду возвращаться к вопросу о размежевании блоков – время покажет будет ли нынешний конфликт разрешён по примеру корейского или же продолжится с большей или меньшей степенью интенсивности по примеру арабо-израильского. Сконцентрируюсь на «консервативном Просвещении» и вопросе поиска идеологии, наиболее адекватной для России в нынешних условиях.
Я не буду отрицать, что желание преодолеть религиозный «энтузиазм», характерное для представителей английского и шотландского Просвещения, свидетельствовало, быть может, об их консервативном темпераменте, так же, как не буду я отрицать консервативные инстинкты самого Джона Покока. Однако сам «проект Просвещения» никоим образом не может быть назван консервативным. Ибо содержащаяся в работах Мандевиля, Юма, Смита, Фергюсона и других модель общества, в котором корыстные действия индивидов чудесным образом гармонизируются «невидимой рукой» свободного рынка, являлась не чем иным, как теоретическим описанием недавно возникших капиталистических реалий.
<>
Все эти авторы – радостные глашатаи чего-то нового, а не встревоженные консерваторы, стремящиеся уберечь ту или иную традицию от вторжения этой новизны.
<>
Более того, предлагаемый ими способ преодоления религиозных конфликтов порождённых Реформацией посредством le doux commerce между ищущими частной выгоды индивидами предполагает радикальный разрыв с античной, средневековой и ренессансной традицией морально-политической мыслью, строившейся вокруг той или иной формы добродетели и клеймившей эту самую индивидуальную корысть как порок. Именно этот разрыв с тысячелетней традицией, это выворачивание индивидуальных пороков в общественную прибыль, которым занимается Мандевиль и его шотландские последователи, и делает термин «консервативное Просвещение» оксюмороном.
Примечательно и то, что модель общества корыстно действующих индивидов, гармонизируемых «невидимой рукой» рынка, сформулированная в XVIII веке в качестве альтернативы религиозному «энтузиазму» предыдущего столетия, сама являлась результатом секуляризации одной религиозной идеи, а именно – концепции двойного божественного предопределения.
В своей изначальной форме концепция божественного предопределения была сформулирована ещё Блаженным Августином и гласила, что Господь активным образом решил спасти некоторых людей и прошёл мимо других стороной. Эта концепция основывалась на представлении о фатальной отмеченности человека первородным грехом, непреодолимой никакими благими делами и намерениями самого человека, и совершенно недвусмысленно определяла спасение исключительно как результат действия божественной благодати, ниспосланной спасаемым в виде дара веры. Некоторое вытеснение Блаженного Августина схоластическим аристотелизмом Фомы Аквинского и других католических теологов периода Высокого и Позднего средневековья позволила вернуть благие дела и намерения в учение церкви о спасении и тем самым актуализировать античное понятие добродетели. Тому же эффекту возрождения античной категории добродетели в ещё большем масштабе способствовал и ренессансный гуманизм, представлявший собой альтернативную университетской схоластике образовательную программу, строившуюся вокруг морально-политических трудов античных авторов.
Однако с началом Реформации Лютер вновь утверждает августиновский принцип спасения «только верой» (которая есть дар божий, а не результат человеческих действий или желаний), а Кальвин реинтерпретирует августиновскую концепцию божественного предопределения в представление о том, что Господь не только активным образом спасает одних, но и столь же активным образом отвергает других (а не просто обходит их стороной). Радикальное разделение человечества на богоизбранных (the elect) и богоотверженных (the reprobate), следующее из кальвинистской теории двойного божественного предопределения, сыграет в последствии немаловажную роль в становлении политической культуры и внешнеполитического поведения Англии и Соединённых Штатов. Дальние отголоски этой концепции можно усмотреть и в психологии «прогрессивно мыслящих» людей сегодня.
Однако непосредственным результатом «бесполезности» благих дел и человеческих добродетелей для спасения в рамках кальвинистской и – шире – протестантской мысли стало описываемое Аласдером Макинтайром в своей знаменитой книге «После добродетели»[2] уничтожение того идеального измерения человека, переход в которое составляла raison d’être античной, средневековой и ренессансной морально-политической литературы. Вместо сдержанного оптимизма Аристотеля относительно способности человека двигаться по пути добродетели протестантские английские и криптопротестанстские французские авторы середины и второй половины XVII века (Гоббс, Паскаль) демонстрируют откровенный пессимизм и склонность принимать человека в его имманентной данности. То есть как движимого страстями и пороками, для которых, однако, в грандиозном замысле божьем неожиданно находится место.
Как отмечает Питер Гэй в своей известной истории Просвещения, на рубеже XVII–XVIII веков ряд западноевропейских авторов обратили внимание на некоторое улучшение материальных условий жизни по сравнению с предыдущим периодом, улучшение, которое, однако, вовсе не сопровождалось моральным прогрессом человечества[3]. От заключения же о независимости материального прогресса от морального состояния человечества оставался всего один шаг до мысли о том, что материальный прогресс на самом деле движим как раз человеческой аморальностью. Этот роковой шаг делает перебравшийся из Голландии в Англию французский гугенот Бернард Мандевиль, который первым осмеливается заявить, что именно индивидуальные пороки и страсти объясняют спрос на предметы роскоши, который в свою очередь стимулирует ремесла и мануфактуры, развивает колониальную торговлю, одним словом – наполняет паруса общественного корабля.
<>
Восторг, распирающий Мандевиля и его шотландских последователей от созерцания того, как божественный замысел, он же рынок, ведёт человечество к лучшему состоянию не вопреки, а благодаря человеческим порокам, можно называть как угодно, но только не консервативным умонастроением.
<>
По своему содержанию, если не по форме, это глубоко мизантропное религиозное сектантство, принявшее секуляризированную форму, но находящееся при этом в кричащем противоречии с общей направленностью античной, средневековой, и ренессансной мысли. В противоречии, которое не под силу скрыть даже Джону Пококу, несмотря на все его почти столетние усилия найти корни атлантической политической культуры в античном, средневековом или ренессансном республиканизме[4]. Для русских же консерваторов продолжать тщетные усилия Покока было бы совершенным донкихотством, заведомо обречённой попыткой перепрыгнуть через зияющую пропасть, отверзшуюся в западной интеллектуальной традиции на рубеже XVII–XVIII веков.
Почему бы вместо этого не сделать исходной точкой идеологического синтеза всё тот же сдержанный аристотелевский оптимизм относительно человека как политического животного, реализующего в сообществе с себе подобными заложенный в нём потенциал добра? Почему не обратиться к византийским отцам церкви в поисках альтернативы августиновой концепции фатального первородного греха, которая обесценивает человеческие добродетели и в конце концов приводит к пессимизму, цинизму и мизантропии модерных западноевропейских авторов? И почему, наконец, не положить в основу современного русского политического дискурса то самое неспешное чтение античных и христианских текстов, которое отличало ренессансных гуманистов и которое и составляет сущность истинного консерватизма?
***
Эти риторические вопросы содержат в себе и ответ Александру Гиринскому относительно того почему, по моему мнению, именно философы Алексей Лосев и Георгий Флоровский являются наиболее актуальными авторами для тех, кто озабочен сегодня поисками консервативной идеологии. При всём их различии среди «больших имён» в истории русской мысли именно Лосева и Флоровского отличало кропотливое, исследовательское отношение к античной и христианской мысли, которое в максимальной степени выявляет принципиальную инаковость этой мысли по отношению «Проекту Просвещения». В то же время именно Лосев и Флоровский в истории русской философии оставались максимально чужды склонности к национальной метафизике, которая неизбежно лишает русскую консервативную мысль столь необходимой для неё сегодня универсальности. И именно они в наибольшей степени избежали соблазнов эзотеризма, которым грешили некоторые другие представители русской религиозной философии и упомянутые Гиринским Рене Генон и Юлиус Эвола. Эзотеризма, увлечение которым в условиях нынешнего обострённого конфликта с «коллективным Западом» неизбежно приводит современного русского мыслителя к эсхатологизму и делает его сторонником самоубийственных военно-политических решений, о которых упоминал Борис Межуев.
Я вполне разделяю главный тезис Александра Гиринского относительно «соучастия» консервативной мысли в модерне и могу лишь недоумевать, почему моя критика понятия «консервативного Просвещения» заставила его думать, что я отвергаю модерн как таковой. Собственно, именно «соучастие» консервативной мысли в модерне объясняет, почему последний не исчерпывается «проектом Просвещения», но включает в себя различные национальные варианты, о которых упоминает Гиринский. Однако, я не могу не отметить, что все эти национальные варианты модерна, сформулированные в XIX веке при большем или меньшем участии консервативных мыслителей, один за другим потерпели поражение в борьбе с той формой модерна, которая выросла из идей англо-шотландского Просвещения, реактуализированных неолиберальными авторами середины и второй половины XX века.
Это прискорбное обстоятельство приводит меня к выводу о том, что в современных условиях успешный консервативный ответ на вызов идеологии, объединяющей «коллективный Запад», вряд ли может быть «национальным по форме» и что ему необходима та универсальность, которую можно обрести, лишь припадая к античным и христианским истокам. Какую же конкретную форму примет эта консервативная универсальность, я наперёд сказать не могу, ибо это противоречило бы самой специфике консервативной мысли, не формулируемой одномоментно в виде системы, но постепенно «прорастающей» в результате обращённости человека к той или иной традиции.
Дискуссия