Как известно, любые фольклорные материалы при подготовке к изданию подвергаются серьезной литературной обработке. Этой судьбы не избежал и эпос «Күҙыйкүрпәс менән Маянhылыу» («Кузыйкурпяс и Маянхылыу»). Изучение повести «Куз-Курпяч» (беляевский вариант названия эпоса) в переводе и литературной обработке Тимофея Савельевича Беляева, сопоставление его содержания, сюжетов и мотивов с другими, более чем двадцати пятью вариантами у башкир и других тюркских народов, показывают, что Т.С. Беляев в ходе работы над текстом эпоса внес в него существенные дополнения в свете модной в русском обществе ХIХ века античной мифологии.
Так, в беляевской версии эпоса есть мотив о том, что в космогонических представлениях башкир Млечный путь ассоциируется с дорогой, по которой, «некогда Магомет проезжал на златорогом овне» [8, с. 357]. Как нам представляется, этот мотив внесен в текст эпоса по аналогии с греческой мифологией, где златорогий овен, порождение владыки морей Посейдона, позднее подарок вестника богов Гермеса богине облаков Нефеле, летающее по небу животное, на котором она отправляет своих детей – дочь Геллу и сына Фрикса в страну Эа (позднее отождествляемую с Колхидой), спасая их от преследования ревнивой мачехи [13, с. 210–211; 15, с. 145, 151, 572, 643].
В пользу такого предположения свидетельствуют, во-первых, то, что Млечный путь в космогонических легендах башкир является дорогой, по которой журавли осенью перелетают в теплые края: согласно легенде старые журавли во время перелета рассыпали по небу свои перья, чтобы указать направление полета журавлятам, отставшим от стаи. Эти перья тотчас же превратились в звезды. Журавлята полетели по этому звездному пути, который позднее стал называться «Ҡош юлы» («Дорога птиц») [1, с. 33]. Во-вторых, в мифах, легендах и преданиях о жизни пророка Мухаммада (Магомета) нам не удалось обнаружить сведений о том, что небесным ездовым животным Мухаммада был баран.
Первым животным, на котором Мухаммад совершил свое первое в жизни путешествие, был мул. Когда младенца Мухаммада его кормилица – бедуинка Халема увезла к себе на муле, в пути мул вдруг обрел дар речи и громко провозгласил, что ребенок, покоящийся на его спине будет величайшим пророком. В мекканский период своей проповеднической деятельности (до 622 г.) Мухаммад, согласно мусульманской мифологии, совершил ночное путешествие из Мекки в Иерусалим на волшебном летающем крылатом белом коне с человечьим лицом Аль-Бураке, предоставленном ему ангелом Гавриилом (Джибрилом), а на небеса, где он в ту же ночь предстал перед Богом, поднялся по лестнице, спускающейся с неба. При тайном бегстве Мухаммада со своими сподвижниками из Мекки в Медину его верховым животным был верблюд Аль-Касва. Во время военных походов он ездил верхом или на верблюде Аль-Касва или на подаренном ему египетским наместником муле Далдал [10, с. 24, 108, 110, 184] (башк.: Дөлдөл).
В то же время нельзя отрицать возможность существования у какой-то группы башкир легенды о баране как о верховом животном Мухаммада. Ведь баран был средством волшебного передвижения по небу не только детей Нефелы, или, согласно другому греческому мифу, боевым верховым животным пигмеев во время войны с журавлями-гераномахии [15, с. 440], но и алтайского божества гор Аркара (вариант: Кочкара) [19, с. 148–149] и тибетского локального божества, владетеля земли Сабдага [15, с. 474]. А этнокультурные и генетические связи предков части башкир с древним населением Алтая и Центральной Азии сегодня никем не оспариваются.
С другой стороны, баран был тотемным животным предков башкир. Об этом свидетельствует и само имя главного персонажа эпоса – Кузыйкурпяс (в варианте Т.С. Беляева «Куз-Курпяч»), где первую часть («Куз») Т. Беляев верно переводит на русский язык как «баран». Слово qučа / qoč / qočqar и другие производные от них формы в древнетюркском и старописьменном монгольских языках и почти у всех современных тюркских и монгольских народов, а также эвенков, отдельных групп русских и южнославянских народов обозначает «баран», «баран-производитель» [17, с.114–115]. В некоторых вариантах эпоса имена главных персонажей так и называются – «Ҡуйкүрпәс» и «Ҡуйhылыу», где их первая часть в современном башкирском языке соответствуют слову «баран». А в переводе Т. Беляевым второй части имени героя эпоса («Курпяч») допущена, как нам кажется, неточность: слово «күрпәс» переводится на русский язык не как «кудрявый», а как «мягкая ягнячья шкура» [7, с. 299], то есть и вторая часть имени героя в той или иной степени связана с бараном.
Если принять соответствие в тюркских языках согласных звуков з / р, а также сингармонизм гласных звуков у / ү как закономерные явления [9, с. 123; 15, с. 208, 214], то, возможно, и вторая часть имени героя эпоса (Күрпәс) являлась более древним синонимом первой части и обозначала также барана или ягненка (ср. хакас. хураған, монг. хурга(н), эвенк. куркан – «ягненок») [18, с. 265].
Связь между личными именами, образованными от названий животных и тотемическими представлениями древних людей общеизвестна. Такие имена нарекались для охраны жизни ребенка. Сложные животные имена, состоящие из двух синонимических компонентов, еще более усиливали их магико-охранительные функции. Кузыйкурпяс был зачат матерью Алтынша по воле бога, которого достигли мольбы Карабая о даровании ему сына [8, с. 350]. Поэтому, вполне естественно, что Карабай нарек единственному, богом даренному сыну не обыкновенное, а угодное богу, благодарственное имя. Таким именем являлся «Кузыйкурпяс» – «Баран-баран» или «Баран-ягненок».
Покровительственная функция барана над героем эпоса проявляется и в том, что когда Кузыйкурпяс в поисках своей нареченной девушки Маянхылыу оказывается во владениях ее отца, то первым об этом ей сообщает человеческим языком баран, прибежавший из отары отца [6, с. 131].
В религиозно-мифологических воззрениях древних башкир баран выступает в роли прародителя, путеводителя и покровителя, его пережитки прослеживаются в эпосе, сказках, легендах и преданиях, обрядах и обычаях, а также в декоративно-прикладном искусстве.
Все это дает основание полагать, что в мифологии какой-то группы башкир во времена Т. Беляева (начало XIX века), возможно, существовала ныне не зафиксированная легенда о том, что тотем-баран был ездовым животным пророка Мухаммада, которая нашла отражение в беляевской версии эпоса «Кузыйкурпяс и Маянхылыу».
В беляевской версии эпоса имеется сюжет о встрече Карабая и его сына Кузыйкурпяса во время охоты с «необычайной величины страшным и безобразным зверем». Они выпускают по нему весь колчан стрел, но не могут его убить: стрелы отскакивали от зверя «как легкие вещества от твердых тел». И зверь скрывается от них в небольшой расселине скал. В этот миг перед Карабаем и Кузый-курпясом предстает «престарелый муж» – авлия (святой, ясновидец), который подсказывает им, что этого зверя – «дью-пярия, Магомета ненавидящего» можно убить, поразив его в единственное уязвимое место – под пяту его правой ноги.
Когда во второй раз «на превеликом африканском тигре… дью-пяри в виде человека, покрытого стальной кольчугой и держащего в руках ужасной величины чугунную палицу» выходит из расселины навстречу батырам, то во время боя с ним Кузыйкурпяс вонзает свой нож в смертельное место дью-пярия – в пяту правой ноги и убивает его [8, с. 362–364]. С образом этого мифического персонажа перекликается и облик дью-пярия в опубликованном в 1843 г. произведении В.И. Даля «Башкирская русалка» (вариант башкирского эпоса «Заятуляк и Хыухылыу»), где говорится, что «у кочевых башкирцев осталось еще много поверий и преданий: есть злой дух, дью-пяри…, принимающий облик человека, барса, тигра, иногда у него грива бывает золотая; знаменитейшие батыры башкирские прославились битвами с этим чудовищем… Если же дью-пяри является в образе человека,… то может быть ранен, как Ахилл, только в пятку [8, с. 212].
Составители и комментаторы сборников «Башкирия в русской литературе» и «Башкирское народное творчество. Эпос. Книга вторая» (на башк. яз.) М.Г. Рахимкулов и М.М. Сагитов в свое время обратили внимание, что мотив об уязвимой пяте дью-пярия связан с древнегреческими мифами об Ахилле [6, с. 334; 8, с. 445]. В то же время и по мнению М.М. Сагитова в фольклоре башкир и других тюркских народов единственным уязвимым местом непобедимого мифического зверя считалась его пята [6, с. 334].
Этот тезис требует более подробного рассмотрения. В мифах башкир дью-пярии (дэвы) – это безобразные, огромного роста, покрытые шерстью демонические существа, способные летать, вести человеческий образ жизни, многоголовы, смертны и уязвимы [3, с. 498; 4, с. 510], похищают красавиц, царевен. Герои всегда их побеждают, отсекая саблей одну за другой их головы и изрубив на части их тела (см. эпос «Урал-батыр и «Акбузат», сказки «Тан-батыр», «Камыр-батыр и убырлы-карсык», «Етеган-батыр» и др.) [2, с. 80–81, 156, 214–215; 5, с. 115, 139, 183]. Если батыры заставали дэвов спящими, то обязательно будили их, воткнув в их пятки шилом или саблей, потом вступали с ними в схватку («Белый волк», «Дандан-батыр и др.») [2, с. 271, 407]. Иногда батыры, одолев дэвов, женились на их дочерях («Гайнизар и Етемъяр», «Алтындуга-батыр», «Алсудар и Кирсудар» и др.) [2, с. 123, 231, 296] и, наоборот, героини сказок влюблялись в дэвов, сожительствовали с ними, имели от них детей («Ахмет-батыр и Худайбирде-батыр», «Батыры-близнецы», «Булансы-Мэргэн» и др.) [2, с. 139, 146, 201]. Батыры, женившись на дочерях дью-пяриев, становились их царями («Умырзак-батыр», «Ташбаш-батыр, Султангол-батыр и Султанбай-батыр» и др.) [2, с. 68, 69]. Иногда дэвы помогали героям, обучали и воспитывали детей людей («Серая ворона», «Нурхутдин», «Ахмет-батыр и Касим-батыр» и др.) [2, с. 72, 96, 396] и т. п.
Такая противоречивая позиция этого демонического существа характерна не только для башкирской мифологии. Она присуща также и для мифов народов Малой и Средней Азии, Казахстана, Западной Сибири, Урала и Поволжья, Кавказа и Восточной Европы, в которых действуют аналогичные демонические персонажи. Это объясняется в первую очередь тем, что формирование этого образа неразрывно связано с историей развития религиозных представлений индоевропейских народов.
Первоначальные представления о дэвах восходят к эпохе индоевропейской общности: в древнеиндийской мифологии дева, древнеиранской – дэвы, балтийской – диевас, латинской – деус, древнеирландской – диа и др. – это божества. В иранской мифологии они стали демонами с эпохи начала насаждения в Малой и Средней Азии культа Ахурамазды и, в первую очередь, в результате «антидэвовской» деятельности иранского царя V в. до н. э. Ксеркса [15, с. 178, 188, 202].
В героический период истории действуют их дети (дети дэвов – богов), рожденные от смертных: Карна, сын бога (девы) солнца Сурьи, герой древнеиндийского эпоса «Махабхарата» [16, с. 419], Спентодата, «создание» богини земли Армайти, герой авестийской мифологии [15, с. 511], Ахилл, сын греческой морской богини Фетиды, герой Троянской войны [13, с. 255]. К этому же ряду относятся иранский герой Исфандияр, борец за утверждение веры Заратуштры, Сасрыква, Сослан и Сосруко, герои нартского эпоса абхазов, осетин и адыгов [15, с. 259, 485, 509]. Всех их объединяет, кроме божественного происхождения, то, что они «бронзовотелы» или закалены огнем, неуязвимы: их можно убить или сняв с тела их панцирь (Карну), или поразив в единственно уязвимые, оставшиеся незакаленными места на их телах – в пятку (Ахилла), в колени (Сасрыкву, Сослана, Сосруко) или в глаза (Исфандияра). В ходе «антидэвовской» борьбы эти качества были перенесены на демонов – дэвов. И если сегодня исследователи обнаруживают в мифах некоторых народов демонических персонажей с чертами вышеназванных героев – это является отражением в устном народном творчестве той далекой борьбы, которая происходила в иранском обществе в 1 тыс. до н. э. между сторонниками и противниками зороастризма.
Таким образом в башкирской мифологии демонический персонаж дэв вобрал в себя и черты общеиндоевропейского божества девы (дэва, диеваса, деуса и т. п.) – покровителя людей, противостоящего демоническим силам, и демона – олицетворение зла. А мотив убийства дью-пярия в «Куз-Курпяче», поражение только за его пятку, несомненно является авторским добавлением из античной мифологии, который в более позднее время был заимствован В.И. Далем и включен в текст своего произведения «Башкирская русалка».
В беляевской версии эпоса «Кузыйкурпяс и Маянхылыу» обращает на себя внимание еще один сюжет – это сцены нападения на Карабая и на Кузыйкурпяса огромных орлов: при преследовании дикого козла по крутой горе вдруг на Карабая с воздуха бросается камнем орел (это, оказывается, принявший облик орла брат убитого Карабаем и Кузыйкурпячем дью-пярия) и опрокидывает батыра с конем в пропасть и начинает терзать его, потерявшего сознание, острыми когтями и клювом. От мучительных болей Карабай приходит в сознание и, собрав последние силы, хватает орла за лапы и ударяет его о камень. А потом, наступив ногой на его шею, отрывает ему голову. Но и батыр от полученных ран опять теряет сознание, падает на землю и умирает [8, с. 369].
В другой раз, уже после смерти Карабая, во время поиска своей невесты Баяна (беляевский вариант написания имени невесты Кузыйкурпяса) на Куз-Курпяча нападают орлы: они, поднявшись в воздух с камнями в когтях, начинают бросать их на батыра и его коня. Кузый-Курпяч спасся от них, укрывшись под кронами могучих дубов, а его конь от испуга бросился в сторону и в тот же миг был схвачен орлами и унесен в лес [8, с. 398–399].
Первая сцена нападения орла имеется только в беляевской версии эпоса, а вторая – присутствует и в одном из вариантов эпоса в записи А.Н. Киреева, где нападавшего на Кузыйкурпяча орла герой убивает выстрелом из лука в грудь [6, с. 146].
Если сцену нападения орла на Кузыйкурпяча в киреевской версии можно интерпретировать как стремление матери не отпустить единственного сына, опору семьи и рода, на поиски Маянхылыу, создав ему в пути дополнительные трудности (точно так же как и мать героя финского и карельского эпоса Лемминкяйнена, создавшая огненного орла на огненной березе, преграждающего путь в Пяйвелу – «солнечную страну», куда сын отправляется без ее согласия [15, с. 321]), то сцены нападения орлов на Карабая, бросания с воздуха камней на Куз-Курпяча и унесения ими его коня по воздуху в лес не поддаются объяснению с позиции башкирской мифологии.
В башкирских мифах, легендах и преданиях, а также в обычаях и обрядах орел выступает как первопредок отдельных башкирских родов, покровитель и защитник сказочных героев и новорожденных детей, является священной птицей. В них нет оснований для отнесения орла в разряд демонических сил, враждебных эпическим героям. Поэтому остается только предполагать, что вышеназванные сюжеты в беляевской версии эпоса «Кузыйкурпяс и Маянхылыу» являются привнесенными элементами из мифологии других народов.
Так, нападение орлов на Карабая, забрасывание с воздуха Куз-Курпяча камнями явно напоминают стимфалийских птиц в греческой мифологии, нападающих на людей и животных, разрывающих их своими медными когтями и клювами, забрасывающих с воздуха людей своими острыми, как стрелы перьями, которых перебил Геракл, совершая свой третий подвиг [13, с. 128–129]. А мотив терзания оленя или коня орлами характерны для древнего искусства скифов, шумеро-аккадской геральдической композиции, а также греческой мифологии, изображающих орлов когтящими оленей [11, с. 237; 13, с. 297; 15, с. 46].
Источники и литература:
- Башкирское народное творчество. Т. 2. Предания и легенды. Уфа, 1987.
- Башкирское народное творчество. Т. 3. Богатырские сказки. Уфа, 1988.
- Башкирское народное творчество. Т. 4. Волшебные сказки. Уфа, 1989.
- Башкирский народный эпос. М., 1977.
- Башҡорт халыҡ ижады. Эпос. Беренсе китап. Өфө, 1972.
- Башҡорт халыҡ ижады. Эпос. Икенсе китап. Өфө, 1973.
- Башкирско-русский словарь. М., 1958.
- Башкирия в русской литературе. Уфа, 1961. Т. 1.
- Әхмәтзәки Вәлиди Туған. Төрки тарихына инеш // Ватандаш. 1999. №4.
- Ирвинг В. Жизнь Магомета / Перевод с амер. Л.П. Никифорова. М., 1849.
- Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М., 1985.
- Коран / Перевод с араб. Т.С. Саблукова. Казань, 1907.
- Кун Н.А. Легенды и мифы Древней Греции. Ростов-н/Д., 2000.
- Нажиба Максютова. Башкирские говоры, находящиеся в иноязычном окружении. Уфа, 1996.
- Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991.
- Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. Ростов-н/Д, 2000.
- Новикова К.А. Иноязычные элементы в тунгусо-маньчжурской лексике, относящиеся к животному миру // Очерки сравнительной лексикологии алтайских языков. Л., 1972.
- Петров К.И. Об общности урало-алтайских, индоевропейских и других языков // Археология и этнография Башкирии. Уфа, 1971. Т. 4.
- Потапов Л.П. Следы тотемических представлений алтайцев // Советская этнография. 1935. № 4-5.
Автор: Азалия ИЛИМБЕТОВА
Издание "Истоки" приглашает Вас на наш сайт, где есть много интересных и разнообразных публикаций!