Хотя эпос о Гильгамеше ничего не значил для Августина, Данте или Мильтона, он почти наверняка был известен составителю книги Бытия. В дополнение к рассказу о ковчеге в нем присутствовал эпизод создания человека из глины и рассказ о первом опыте сексуальности, любви, страдания и смерти. Даже в тех разрозненных фрагментах, что дошли до нас, это прекрасные и захватывающие истории. Если евреи чувствовали, что им необходим ответ на Энума Элиш, то же могло относиться и к эпосу о Гильгамеше.
В лаконичном, обезличенном стиле книги Бытия для такого ответа не было места: «мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27). Эта космогония в своей возвышенной абстракции не содержала даже намека на то человеческое переживание, которое так блестяще описывает эпос о Гильгамеше. Здесь рассказчику Бытия необходимо было начать заново, изобрести абсолютно новую историю.
Повествование, разворачивающееся во второй и третьей главах Бытия, начинается там, где заканчивается первая. И все же это не просто продолжение. В первой главе Бог «сотворил человека по образу Своему», но нет упоминания материала — как и не сказано, из чего именно сделаны небесные светила. Все это является просто благодаря силе Божьего слова. Рискуя создать противоречие, во второй главе автор приводит другую версию: рассказ, который более прямо отвечает на вызов, брошенный шумерским эпосом, в котором богиня лепит человека из глины. Яхве теперь тоже формирует человека из глины, на это намекает каламбур имени первого мужчины: «глина» на иврите — адама, а слово «человек» — адам. Вместо того чтобы добавить субстанцию своего тела к глиняной фигурке, еврейский бог вдыхает в ее ноздри «дыхание жизни». Не вещество, а дыхание. Текст блестяще передает этот чудесный момент: исходная материя идентична земному праху, но она не инертна. Глина дышит, она живет. Бог пробуждает ее к жизни, но Его в ней нет. В этом акте кроется возможность свободы и отчуждения.
В эпосе о Гильгамеше созданный из глины человек — лохматый дикарь (возможно, полностью покрытый шерстью), силой и образом жизни идентичный животному. В книге Бытия человек из глины создан «по образу Божию» и с самого начала позиционируется не как равный зверям, а как их господин. В противоположность медленному движению к человечности, одушевленное Божьим дыханием существо — сразу человек. Тот факт, что ему не нужна инициация, чтобы осознать свою идентичность, одним махом перечеркивает всю историю Энкиду.
Адам не стремится в город, и если его потомкам предстоит городская жизнь, то она представляет собой лишь еще одну кару после изгнания из сада. В одиннадцатой главе Бытия некие люди решают построить город на равнине Сеннаар. Словно в подтверждение первенства Месопотамии в этом вопросе, рассказчик отдельно уточняет, что этот город будет не из камня, как города Ханаана, а из кирпича:
И сказали друг другу: наделаем кирпичей и обожжем огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести.
И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли (Быт. 11:3–4).
«Пройди по стенам Урука, / Обозри основанье, кирпичи ощупай – Его кирпичи не обожжены ли?» — хвалится Гильгамеш. Рассказчик книги Бытия почти наверняка читал этот отрывок, и он также, судя по всему, держал в голове отрывок из Энума Элиш, в котором Мардук одобряет строительство великого города: «“Врата бога” постройте, как вы возжелали! / Кирпичи заложите, создайте кумирню!» В книге Бытия этот кирпичный мегаполис становится местом катастрофы:
И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город [и башню]. Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле (Быт. 11:5–9).
Набожным евреям, которые всегда боялись и ненавидели космополитический Вавилон, должно быть, понравилась эта история. Наверное, они смеялись над неспособностью честолюбивых строителей закончить свой амбициозный проект. И они, вероятно, оценили трансформацию города из символа высшего свершения в символ людского высокомерия и тщеты.
Для автора Бытия сад, а не город, был ультимативным «хорошим местом», которое Яхве предназначил для человека. Бог дал человеку «всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи» (Быт. 2:9). Нет необходимости стремиться вперед, подобно Гильгамешу, рубить деревья, чтобы построить великие городские ворота. В Бытии нет упоминания каких-либо построек в саду, никаких признаков хижины, не говоря уже об алтаре, храме или дворце. Ценность сада в его плодах и красотах, а не в архитектуре. Роль человека не в том, чтобы строить, а в том, чтобы «возделывать и хранить» сад.
Эти строки подразумевают, что труд был неотъемлемой частью человеческого существования с самого начала. Термин «рай» не использовался в еврейской Библии, его включили греческие переводчики, которые мечтали о царстве бесконечного досуга (в противоположность евреям). Но в книге Бытия не отдых, но осмысленный труд переживается как удовольствие. Труд — да, но не каторжный труд, который был неотъемлемой частью шумерского мифа о происхождении. Тот факт, что Яхве создает реку, выходящую из рая для орошения (Быт. 2:10), снимает тяжелое бремя рытья ирригационных каналов, центральное для вавилонян. Бог создал условия, которые позволили человеку своими усилиями прокормить себя и свое потомство. Позже мы узнаем, что даже эти усилия были незначительны, так как в раю не было сорняков, а физическая работа, очевидно, не заставляла человека потеть.
В эпосе о Гильгамеше боги лепят из глины дикаря, который становится затем ближайшим другом и соратником героя. В Бытии же Господь, видя, что нехорошо человеку быть одному, формирует женщину из части тела мужчины. Это второе, отличное от первого творение является весьма изобретательным ответом месопотамскому мифу. Оно отображает то же глубокое стремление к партнерству, нужду в помощнике, удовольствие от существования другого, чья жизнь связана с твоей собственной, но в то же время трансформирует эти переживания.
В чем же состоит трансформация? В чем смысл менять друга-мужчину на женщину, изображая центральную в жизни героя связь? В обоих случаях подчеркивается важность человеческого общества: человек, каким бы могущественным и независимым он ни был, не может действовать в одиночку. Оба мифа передают удовольствие и волнение, а также полезность человеческого общения. Оба уверяют читателя в том, что в своих героических достижениях и трагических потерях человеческая судьба проистекает из общих решений и коллективных действий. В этих аспектах разница невелика.
Рассказчик Бытия не изображает, как можно было бы ожидать, отношения между первым мужчиной и первой женщиной как принципиально иерархические. Ничто не говорит о том, что женщина, созданная Богом, не равна мужчине по силе или положению. И хотя в первой главе Бытия людям заповедано плодиться и размножаться, во второй главе, где из ребра мужчины рождается женщина, эта заповедь не повторяется. Ни иерархия, ни размножение, кажется, не занимают воображение рассказчика.
Вместо этого в книге Бытия делается акцент на опыте «расщепления». Описание здесь намного лаконичнее шумерского. В Библии нет разговоров между первыми людьми, не изображаются их разногласия, не показывается, как они приходят к совместному решению или переживают потерю. Но даже в рамках своего куда менее масштабного повествования рассказчик Бытия находит время, чтобы не раз повторить странный пассаж, где он называет мужчину и женщину «одной плотью».
Когда Бог приводит женщину к мужчине, мужчина радостно приветствует ее словами, которые выражают, что существо, которое он видит перед собой, является в то же время частью его собственного тела:
Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2:23).
Женщина есть часть мужчины и в то же время отдельна от него, так что мужчина, пробуждаясь от глубокого сна, превозносит свою новую спутницу и одновременно с ней и себя самого.
Ничего подобного нет в эпосе о Гильгамеше. Какими бы близкими ни были отношения между Гильгамешем и Энкиду — а легенда изображает их эмоциональную связь как чрезвычайно прочную, — они не обладают этим специфическим ощущением, одновременно метафорическим и буквальным, совместного бытия. Евреи в сем рассказе подкрепляют это игрой слов на иврите, где сами буквы передают трансцендентное ощущение переплетенности мужчины и женщины:
Она будет называться женою [ishah], ибо взята от мужа [ish] (Быт. 2:23).
Гильгамеш и Энкиду целуются, обнимаются и держатся за руки, они братья по оружию, они разделяют опасные приключения, они настолько близки, что смерть одного опустошает другого. Их отношения гораздо более развиты, интенсивны, детальны, чем отношения между Адамом и Евой. Но они не «одна плоть».
Возможно, жутковатое описание слияния мужчины и женщины — ish и ishah — связано с размножением. Ведь ребенок — живое воплощение соединения разных тел. Но всякий, кто по-настоящему любил, может подтвердить, что глубокое чувство единения не зависит от потомства и очень часто предшествует его производству. Как, безусловно, и в тексте еврейского мифа: часть гениальности книги Бытия как раз и состоит в том, чтобы отделить заповедь размножения — и факт размножения — от этого интенсивного чувства совместного плотского бытия.
Рассказчик подчеркивает это ключевое отличие: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут двое одна плоть» (Быт. 2:24). Становление одной плотью связано в этом стихе с важной идеей, которой нет в шумерском эпосе: необходимость покинуть родителей (абсурдной в непосредственном контексте Бытия, где нет родителей, которых можно было бы покинуть) и сформировать новую семью. В Библии мужчина оставляет мать и отца, тогда как в эпосе о Гильгамеше именно мать героя является важным посредником в отношениях между Гильгамешем и Энкиду. Крепкая дружба не обязательно влечет за собой создание новой семейной ячейки, но союз мужчины и женщины неизбежно приводит к этому.
Вторая глава Бытия заканчивается изображением пары в саду — не гермафродита, как подразумевает метафора «одна плоть», а двух человек: «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт. 2:25). Признак мифического единства не в их наготе, а в отсутствии стыда. Эти слова — микрокосм жизни Адама и Евы в райском саду, и их вполне достаточно.
Перевод с английского Полины Якушевой, Артёма Прожоги
Предзаказ на книгу можно оформить здесь: