Наряду с Богом-Абсолютом ничего не существует – это первый шаг; во-вторых это несуществующее называется словом «ничто» (то есть ничего нет); и наконец шаг третий – ничто наделяется сущностью и объявляется существующим ВНЕ Бога, и уже пишется с большой буквы, как самостоятельно существующая философская категория: "Ничто"!
Осмелюсь утверждать, что в рациональном (не мистическом) религиозно-философском богопознании существуют всего лишь две основные концепции, к которым может быть сведено все многообразие философских и религиозно-догматических систем, представленное за всю историю человечества – и на поверку они мало чем отличаются друг от друга. Эти концепции можно условно определить как креационистскую, то есть описывающую сотворение Божественным Абсолютом в едином акте реального мира из ничего; и пантеистическую, предполагающую, что мир является материальным воплощением Бога и выражением божественной сущности в материи.
История единства и борьбы этих противоположностей начинается, по сути, вместе с историей христианства, и сопутствует ей даже до сего дня.
Креационисткий подход впервые письменно зафиксирован в Еврейской библии, содержащей в своей первой главе историю создания мира библейским божеством Элохим (боги) и относящейся к самой древней части Библии, автора которой в научном сообществе принято называть элохистом. В этом акте творения в присущих тому древнему времени языческих представлениях о вполне телесном, осязаемом, видимом и телесном божестве неизвестно откуда взявшийся «на водной глади» носящимся над нею своим духом библейский бог, выдув, по-видимому, тем же своим духом воздушный пузырь внутри первичной водной стихии, сотворяет внутри этого пузыря воздуха маленький мирок с плоской землей, деревянным небом на столбах и небесными светилами, таскаемыми друг за другом на цепи по небесному своду, который от перегревания охлаждает находящаяся над небом вода, которая иногда через дырки в небесах проливается дождем на землю – такой вот неприхотливый в идейном смысле акт творения, и представления о нем авторов библии вполне примитивные.
В дальнейшем развитии библейского рассказа отношения бога с миром усложняются, и последующие авторы (яхвист, девтеротомист и жрец) все более стараются избавиться от примитивной телесности своего бога, сообщая ему разнообразные духовные, то есть нематериальные, качества и свойства. В конечном итоге ко временам проповеди Иисуса библейское божество уже оказывается превращенным в надмирного единого бога всего человечества, творца мира и всего сущего, пребывающего на «небесах», под которыми , однако, все равно подразумевается видимая небесная сфера, над которой, на «крыше» мира и располагается бог в своем небесном царстве – таковыми в самой огрубленной форме могут быть представлены те представления о библейском божестве, которые бытовали в иудейской среде начала новой эры. Забегая вперед, можно заметить, что представления талмудического иудаизма о неназывемом еврейском боге Яхве, как сугубо духовном божестве, трасцендентом и недоступном миру начинают формироваться в иудаизме лишь к девятому век (Саодия Гаон), но окончательное оформление получают лишь в девятнадцатом под влиянием… христианского богословия, развитого протестантскими богословскими школами в германских университетах.
Что касается развития христианской богословской мысли, то она двинулась, по сути, двумя противоположными путями, обозначенными нами выше, и этому способствовали следующие факторы.
Христианство первого века, насколько можно судить из анализа древних источников, сразу же по Воскресении разделилось на две ветви. Представители первой – иудеохристиане – оказались сосредоточены исключительно в Иудее и в основном – в Иерусалиме, составив по сути мессианскую секту (школу) иудаизма, в которой проповедовался все тот же безусловный яхвизм, а Воскресший Иисус объявлялся воскрешенным вселившимся в него духом Яхве новоявленным бессмертным божеством, младшим богом в Совете Богов (Эллохим) и сыном Яхве – и в этой связи объявлялся жданным еврейским Машиахом, призванным «спасти» народ Израиля. Ни о каком особом учении Иисуса в этой иудейской школе и речи быть не могло, Иисус проповедовал в Галилее языческой, иудеи его проповеди не слышали и не знали ее сути, как и того, что Иисус был осужден на смерть священносановной еврейской знатью, властвовавшей в Иудее, за проповедь о другом Боге, которая для иудеев являлась богохульством и каралась смертью. Но «народ этот, невежда в Законе, да будет проклят»(Ин. 7:47) этого в своей массе не знал, и весть о Воскресении заставила народные массы поверить в явление им через воскресшего в духе Яхве долгожданного еврейского мессию, напророченного в Библии Машиаха, который, став во главе народа, спасет евреев от унизительного римского языческого порабощения и воцарит еврейский народ во главе народов всего мира. Таким образом, первоначальное иудеохристианство усвоило из иудаизма креационистскую идею сотворения мира в библейском формате и понесло ее в дальнейшем в языческие страны греко-римской ойкумены, где она была бездумно принята в свое учение новоявленной римской церковью вместе с Еврейской библией в качестве христианского Священного Писания.
Что касается другой независимой ветви христианской проповеди – забегая вперед, можно указать, что ее многоразличные течения в дальнейшем были ошельмованы сформировавшейся во втором веке церковной организацией как «гностические ереси» - то она, видимо, в большей или меньшей степени была основана на том подлинном учении Иисуса настолько, насколько его смогли вместить, понять и запомнить Его настоящие ученики, галилейские рыбаки и садовники, бежавшие по смерти Учителя из города, «убивающего пророков» навсегда на родину, в Галилею, откуда они и начали свою проповедь на север, на территорию нынешней Турции, и на сирийско-иракский восток. Впоследствии, во втором веке, распространение этой «гностической» проповеди дошло и до Рима, где было зафиксировано в различных сказаниях о Симоне Волхве, который называется Иринеем Лионским «отцом всех ересей», что может быть отголоском свидетельства о том настоящем ученике Иисуса Симоне Кифе, фальшивого иерусалимского двойника которого молва до сих пор ошибочно именует Петром-камнем в отличие от арамейского прозвища Кифа-скала, данного ему Самим Иисусом.
К сожалению, о содержании прижизненного Учения Иисуса остались лишь крохи того, что может быть с известной степенью достоверности отнесено к нему. Мы сегодня располагаем обширной библиотекой раннехристианских гностических текстов собрания Наг-Хаммади, но большинство из претендующих на содержательность относят себя к посмертной, а не прижизненной проповеди Иисуса ученикам в видениях, и потому их «чудесное» происхождение не может быть не поставлено под сомнение. Однако, пожалуй, единственным текстом, который может быть выбран в качестве опорного на прижизненную проповедь Иисуса, является так называемое евангелие Фомы, содержащее запись разрозненных логий Иисуса и этим весьма схожее с теми утраченными источниками, в которых фиксировались речения Иисуса их первыми собирателями, упомянутыми Папием Иерапольским. На этом основании представляется возможным поискать в этом источнике крупицы тех сведений, которые Иисус сообщил своим ученикам о Царствии Небесном Отца Своего, о котором Он проповедовал.
В частности, нас заинтересует содержание и смысл логии под номером 81: «Иисус сказал: Я - свет, который на всех. Я - всё: всё вышло из меня и всё вернулось ко мне. Разруби дерево, я - там; подними камень, и ты найдешь меня там» - в которой Иисус, говоря о Себе, отождествляет себя с Отцом, как это следует из Ин. 10:30 «Я и Отец – одно». Конечно, одно высказывание не может вмещать всю полноту Учения Иисуса, но оно является свидетельством того, что присущие более поздним гностическим источникам дух и сущность концепции пантеизма ( Бог во всем и все в Боге) действительно восходит к Самому Иисусу и Его Учению.
Развитие этой («гностической») ветви проповеди, как отмечает Зелинский в своем труде «История античных религий», в пределах греко-римской ойкумены пало на благодатную почву эллинистически-римской религии эпохи ранней Римской империи, в которой сформировалось пантеистическое представление о едином Боге, который является основанием всех мировых процессов: единое божество во всем, и все в нем, а отдельные боги пантеонов отнюдь не отдельные личности, но лишь проявления и действия единого божества, отдельные лица его божественной многоликости. «По убеждению Зелинского, именно эти идеи стали основой христианства, которое радикально переосмыслило их, но все-таки оставило близким к верованиям большинства граждан Римской империи; именно поэтому раннее христианство быстро распространилось по всей империи» (И.И. Евлампиев «Парадоксальный взгляд на религиозное развитие Европы в трудах Ф.Ф. Зелинского»).
Это обстоятельство способствовало развитию гностических учений с одной стороны. А с другой – обеспечило дрейф представлений о библейском боге от примитивного образа человекообразного вполне телесного, но могущественного, неуязвимого и бессмертного существа, созданного человеческим воображением по образу и подобию своему, обитающего на крыше мира и временами спускающегося на землю поглядеть, как там дела у опекаемых – в сторону более сложных представлений о духовной сущности Всевышнего, смыкающейся с одной стороны с обозначенным выше римско-языческими верованиями в Единое Божество, наполняющее собой мир, а с другой – с концепциями греческих философских учений о боге, как Абсолюте.
Надо заметить, что уже лет за триста до Рождества наметился этот дрейф от телесного к духовному божеству и в иудейской традиции. Особенно это заметно по Септуагинте, переводчики которой постарались максимально дистанцироваться от примитивной телесности своего бога и по возможности заменить самого Яхве на его «дух Яхве».
Римская церковь как головная организация всего ортодоксального христианства, приняв в свое учение иудаизм в качестве основы своей религии, вместе с ним восприняла, как основополагающую, идею создания мира богом. Однако впоследствии ее святые отцы, и учителя новоявленной ортодоксии, в основном получившие классическое образование и просвещенные эллинской премудростью, широко использовали наработки греческой философии при создании догматического учения церкви о теперь уже общем с иудаизмом библейском божестве, которому были на основах греческих философских систем приданы черты Единого Абсолютного божества. Идея Абсолютного Блага развивалась в системах многих выдающихся греческих мыслителей начиная с Гераклита и до неоплатоников на протяжении более пятисот лет до Рождества, и оказалась востребована церковной догматикой с третьего-четвертого века для описания христианской божественности: Бог-Отец (он же Яхве) пребывает в своем вечном блаженстве вне мира, будучи трансцендентен ему по Логосу своего бытия, но имманентен по тропосу своего действования, проявляемого его Словом через созидательную деятельность Святого Духа, сотворившего мир. Однако, в идее Абсолюта содержится неразрешимое системное противоречие, которое так и не было окончательно разрешено ни в одной из философских систем как античности, так и в последующих системах европейской философии даже до наших дней: если Абсолют Бога абсолютен, то во-первых, кроме Бога и вне Его ничего не существует и существовать не может, а во-вторых, его ненарушаемая благость не позволяет предположить с его стороны хоть какое-то действование во вне себя. То есть – хоть создание мира из ничего, а хоть бы и излияние себя с образованием мира вовне. Любая модель мироздания, отделенного от Создателя границей трансцендентности, предполагает существование чего-то (мира) вне Бога, помимо Него – а значит, превращает Его из Абсолюта в нечто относительное к сущему миру. Кроме того, Абсолютное Благо делает невозможным выход за свои пределы – зачем, если Благо уже абсолютно? Все без исключения попытки разрешить это противоречие как у древних, так и у современных философов выглядят довольно сомнительно, и отдают вымученной натужностью порождения малоубедительных идейных концепций.
Идея Бога-Абсолюта неизбежно приводит мыслителя к необходимости введения некоей сущности, которая, не будучи Богом, при этом не посягала бы на самостоятельное существование вне Его. То есть, существуя сама по себе, не существовала бы в божественной реальности. Иначе говоря, она вроде бы есть, но на самом деле ее нет, и существует она наподобие изображения в некоем зеркале, отражающем в себе все того же Бога – это изображение само не существует, но лишь удостоверяет сущностность божественной сущности. Мы говорим о философской категории Ничто: философская мысль совершает хитрый цирковой трюк, за который на экзамене по логике был бы поставлен «неуд», объявляя, что наряду с Богом ничего не существует – это первый шаг; это несуществующее называется словом «ничто» (то есть ничего нет); и наконец («брюки превращаются…») шаг третий – ничто наделяется сущностью и объявляется существующим ВНЕ Бога, в которое Бог по мнению одних (условно – пантеистов) свободно изливается и эманирует, а по мнению других (условно – креационистов) – совершает акт сотворения мира, от которого Он отделен неодолимой преградой «несуществования» мира как человек от своего изображения – зеркалом. Однако в данном случае и само зеркало относится к несущему, для Бога оно не существует в Его реальности, как и изображение в нем. Таким образом, реальный мир становится абсолютным ничем, не имеющим божественной сущности, чем–то вроде иллюзии, миража или сна. Как говорил Кэролл Льюс «все мы только снимся Господу Богу». Дальнейшее строительство философских ветвей пантеизма и креационизма при всем их разнообразии мало чем отличается одно от другого, порождая нагромождение пустых гор величественных рассуждений премудрости на негодном основании логической ошибки. На это указывал современным ему философам еще Плотин, но они его не послушались, как, впрочем и все последующие.
Христианская догматика выпуталась из этого очевидного противоречия очень простым и характерным для себя способом, обойдя неодолимые трудности в объяснении божьей трансцендентности-имманентности. Церковная ортодоксия предлагает следующую интерпретацию «творения из ничего», которое подразумевает не сам творческий акт (который таинственен, то есть чудесен и непознаваем, поскольку сотворение – это попросту чудо, необъяснимое и объяснению не подлежащее – чисто церковный манипулятивный трюк, характерный для религиозных концепций), но лишь утверждение о всемогуществе и бесконечном абсолютизме Бога.
Пошедшие по этому пути философские системы, включая в них и христианскую догматику, надо признать, возможно, оказались ложным путем и тупиковой ветвью всемирной религиозной философии – чего не скажешь о предполагаемом утраченном Учении Иисуса, логическим продолжением которого явилась та ветвь философских концепций, которая называется «позитивный» эманатизм в том смысле, что он не включает в свою космогонию концепт «ничто», как отдельный и обязательный для онтологии конструкт. Именно близость Бога, Его богоприсутствие во всем сущем проповедовал Иисус, говоря «приблизилось к вам Царствие Божие».
Запутанность философских систем в абсолютной Благости Божией, которая, собственно и повлекла развитие различных теодицей, является, по сути, очередным, более высоким витком спирали создания представлений о Боге «по образу и подобию своему»: благом считается лишь то, что нравится человеку. Из этих «очеловеченных» попыток теодицеи, как я считаю, и выросло, собственно, древо божественного Абсолюта, в котором он незаметно подменен абсолютом человеческого эгоизма: «кароши люблю, плёхой – нэт». К примеру, человек не в состоянии принять, как данность, как мировой закон, собственную смертность, смерть и страдания всего живого в этом мире – и, приписывая их Промыслу Бога, вынужден или признать Бога-Творца злым и несовершенным, или – приписать Ему надмирность и полную изолированность от Творения, которую в Его отсутствие то ли злые бесы исказили до неузнаваемости грехом восстания на Бога, то ли сам Замысел, по мере опускания сверху вниз из высших сфер в низшие исказился и испортился сам по себе как «осетрина второй свежести», то есть попросту малость протух: Бог хотел как лучше а получилось как всегда.
Однако, если взглянуть на тварный мир с иной, «божественной» точки зрения – никакого несовершенства мира не наблюдается, законы сохранения действуют в нем неукоснительно и ничто никуда на исчезает. А горе и страдания являются лишь артефактами инстинкта самосохранения существ, само разнообразие видов которых обеспечивает и поддерживает устойчивость гомеостаза присущих миру систем живой и неживой природы. Такой взгляд на Творца вне эмоций человеческой этики создает образ бесстрастного божества, трансцендентного миру Абсолюта. Божественный Абсолют в философских системах неизбежно приводит к безличностному представлению о Божестве, лишенном любой, даже «тонкой» антропоморфизации – Бог-Абсолют просто не может быть личностью – но где же тогда место проповеданному Иисусом божественному Отцовству?
Остается признать, что или Иисус был неправ в его отношении к божественному Абсолюту, как Своему Отцу и Отцу всего сущего – или вне этого мира, но в предельной слитности с ним (подобно форме, содержащей в себе отливку) действительно существует проповеданное Иисусом Царство Отца, в котором смерти нет, все мы – дети Бога-Отца, Его порождение, возлюбленное Им, и в котором мир Божий – вместе со всеми нами – продолжает существовать и быть вне разрушающего действия времени с его логикой причинно-следственных связей: отразившись на время в бесконечном пространственно-временном многообразии миров материи, все возвращается в Бога и в Нем пребывает вечно.
Подобное «динамическое» отражение Божественного Неба в мирах материи идейно смыкается с представленной Карсавиным философской системой «динамического отражения» Бога в Ничто: Абсолют, отразившись в Ничто, мгновенно возвращается в Себя и так по кругу бесконечно - но как же может стать нашим Отцом тот, для кого весь мир – НИЧТО?
Очевидно, что для такого понимания божественности надобность в категории «Ничто» естественным образом отпадает совершенно.