Неофициальный богословский диалог между Православными и Древневосточными (нехалкидонскими) церквями начался в середине XX века. Всемирным Советом Церквей были организованы неофициальные богословские собеседования между православными и нехалкидонитами. Главными богословскими вопросами в дискуссиях стали: христология, статус Четвёртого (Халкидонского) и последующих Вселенских соборов, томоса папы Льва I, спор о природах, волях и действиях во Христе, анафемы святых и учителей, почитающихся противоположной стороной. Первая встреча состоялась в августе 1964 года в датском Орхусе.
На этой встрече 13 августа с докладом о христологическом взгляде Армянской церкви выступил епископ ААЦ Гарегин Саркисян (будущий католикос всех армян Гарегин I, c 1994 по 1999 год). Доклад Саркисяна примечателен тем, что впервые на экуменическом мероприятии представитель традиции, богослов и епископ (и будущий предстоятель ААЦ) представил понимание Христа в армянской христологии. Как позже (в 1975 году) писал сам автор в своей монографии «Армянская церковь и Халкидон», в отличие от христологии Сирийской церкви, глубоких научных исследований армянского богословия VI, VII и VIII веков, до сих пор не предпринималось. Поэтому данный доклад представляет большую ценность для изучения богословия Армянской церкви и для понимания её вероучительных позиций.
13 августа 1964, Орхус.
Доктрина Личности Христа в Армянской церкви: краткий обзор с особым вниманием к cоединению двух природ
Говоря об историческом опыте армянского народа, Анри Грегуар, известный бельгийский византинист, говорит: “la querelle des deux natures en Jesus-Christ fut sa vrage die”[1] (спор о двух природах во Иисусе Христе стал его истинной смертью»). По нескольким причинам это утверждение можно распространить на весь христианский Восток. Острые споры, взаимные обвинения в ереси с последующими анафемами, вредная вражда и пагубные гонения повлияли на нашу прошлую историю до такой степени, что мы утратили ясное понимание нашего отношения к христологии, и все наши отношения в истории были отмечены сильным полемическим уклоном, который в лучшем случае приводил к признанию тех или иных формул абсолютными и, следовательно, неизмененными в любом случае.
Если наша нынешняя экуменическая эра с её новым духом открытости по отношению друг к другу не откроет нам глаза на новое видение и новое более глубокое понимание наших позиций, то, действительно, мы должны признать, что мы потеряли данную Богом возможность для нового свидетельства единства и миссии Церкви, к которой мы твёрдо сознаём свою принадлежность.
Именно в этом духе свежего подхода к нашим отношениям я хотел бы как можно яснее изложить основные позиции Армянской церкви в прошлом, предложив вашему вниманию и оценке некоторые заявления в отношении понимания единства двух природ во Христе, пользующихся подлинным авторитетом в Армянской церкви.
Прежде всего, начнём с исповедания веры, пользующегося высшим авторитетом в Армянской церкви, поскольку оно всегда публично исповедуется кандидатами в священство на службах рукоположения:
«Веруем в Одну из Трёх Ипостасей, в Бога Слово – Рождённый от Отца прежде вечностей, во времени, сошедший в Богородицу Деву Марию, взявший от её крови и соединивший Своему Божеству; терпевший девять месяцев в утробе Непорочной Девы, и совершенный Бог стал совершенным человеком – с душою, духом и телом. Едина ипостась, едино лицо, и соединённая единая природа. Бог, вочеловеченный без изменения и без искажения, зачатие без семени и нетленное рождение, ибо нет начала Его Божеству, и нет конца Его».
«Веруем в Господа нашего Иисуса Христа – ходивший по земле; пришедший ко крещению после тридцати лет. Отец, свыше свидетельствовавший: “Сей, есть Сын Мой Возлюбленный”; и Святой Дух голубеобразно (в образе голубя) сошедший на Него. Искушённый от сатаны и победивший его. Проповедовавший спасение людям. Труждавший плотью, уставший, голодавший, и жаждавший. После, добровольно пришедший к страданиям, распятый и умерший плотью, и жив Божеством. Тело, положенное в гроб, соединённым с Божеством; и душою, сошедший в ад, неразделённым с Божеством»[2].
Нашей целью будет попытка показать, как было достигнуто такое понимание учения о личности Христа. Но на данном этапе перед любым доктринальным исследованием и анализом необходимо принимать во внимание исторические факты.
Следует признать, что реакция Армянской церкви на Халкидонский собор была продиктована не только наущением и влиянием сирийцев в начале VI века. Лингвистических недостатков языка неправильно передававших тонкости греческих выражений, которые вводили бы в заблуждение, не было. Также армяне не использовали богословские вопросы в чисто политических и националистических целях. На самом деле они разобрали Халкидонский собор на богословской основе, причём уже в VI веке, как будет показано ниже.
У нас есть два доктринальных документа V века, которые проясняют, как Армянская церковь понимала соединение двух природ.
1) Первый документ – это трактат, приписываемый Мовсесу Хоренаци, известному армянскому историографу[3]. Выступая против разделяющих Христа надвое, он с самого начала твёрдо утверждает идею единства, говоря, что многие элементы могут присоединяться и соединяться вместе в одной природе. Человек состоит из земных и духовных элементов, но у него одна природа. Эти элементы не спутаны в нём; то есть плоть не есть душа, а душа не есть плоть. Каждый элемент сохраняет свои свойства. Их союз не уничтожает их различия. Таким же образом следует понимать и Воплощение. Мы должны исповедовать Христа Единым по Своей природе, потому что сказано: «Слово стало плотью» и что «Он принял образ раба». Смысл Писаний ясен: то, что было воспринято Словом, было тем, чего у Него не было. Поэтому два, Слово и плоть, которые были отдельными до Воплощения, стали одним после Воплощения.
Возражая тем, кто считает невозможным союз двух природ, он говорит, что в таком случае они не имеют права утверждать единство в людях[4].
«Сказано (в Писании): «Тот, кто имел образ Бога, принял образ раба. Видите ли, там говорится образ и образ; после их смешения какой образ поглощается? Ибо (если они думают, что) соединение целого приводит к слиянию, тогда они должны принимать то же самое в случае людей. Действительно, их изречения смешны... потому что, как в сказках, они создают одну голову и два хвоста!»[5]
Он призывает своих противников отказаться от позиции разделения и исповедовать соединение двух природ или вообще отрицать Воплощение в целом.
Нетрудно обнаружить влияние александрийской богословской традиции на всём протяжении этого трактата.
2) Второй документ, представляющий собой более длинное изложение, чем трактат Хоренаци, и рассматривающий предмет на библейско-богословской основе, а не на философской, как это имело место в предыдущем документе, дошёл до нас от св. Иоанна Мандакуни, Отца Церкви V века, чей трактат написан в удивительно пастырском и эйреническом [воссоединительном] духе.
Это попытка «показать», как указывает само название, почему правильно исповедовать Спасителя «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων) или в «одной природе» (μία φύσις). Нет ни малейшего сомнения в том, что это место трактата направлено на учение Халкидонского собора.
Здесь мы снова находим убедительный довод в пользу сохранения твёрдого единства двух природ во Христе, «каким образом» именно соединённых, остаётся выше нашего человеческого понимания. Есть два пункта, которые он категорически опровергает: во-первых, сама идея соединения, как его понимают те, которые фактически разделяют Христа надвое. Для него союз является действительно реальным, а не чисто случайным соединением или просто пребыванием Слова во плоти. «Некоторые считают, что нисхождение (Воплощение) было по видимости, а не по истине». Они верят, что Христос стал человеком в том смысле, что Он вселился во плоть «по снисхождению и волей»[6].
Здесь, по сути, он нападает на идеи, выдвинутые от имени Феодора Мопсуэстийского, который имел гораздо бóльшее влияние в приграничных с Арменией странах сирийскоязычного христианского мира, чем Несторий или любой другой антиохийский богослов.
Для него Христос воспринял человеческую природу в её целостной реальности и нераздельно соединил её с Собой и таким образом сделал её Своей.
Во-вторых, он критикует позицию диофизитов за дуалистическую трактовку земной жизни Христа. Различие двух природ завело мыслителей-диофизитов так далеко, что они придали каждой природе значение личности. Именно этому ипостазированному пониманию природы Христа, столь резко сформулированному в «Томосе Льва», всегда противостояли нехалкидониты.
Интерпретация Мандакуни диофизитской позиции заходит насколько, что видит в ней учение не о двух лицах, но о двух личностях во Христе. Таким образом, он сравнивает две природы с Петром и Иоанном, идущими в одном направлении, но параллельными дорогами. Комментируя Ин. 10:30, 14:9-10, он говорит:
«Видишь ли, Он являет Себя как образ, луч света, воссиявший для нас. Он никогда не говорит о двух лицах, идущих бок о бок или идущих параллельными дорогами, каждая из которых отлична друг от друга, как, например, Пётр и Иоанн идут бок о бок к одному концу»[7].
Очевидно, это преувеличение халкидонского понимания природы Христа. Однако это также красноречивое свидетельство того рода интерпретации, в которой дуалистическая концепция — акцент, сделанный на двух природах, — была камнем преткновения для нехалкидонитов.
Но суть размышлений Мандакуни можно найти в следующем отрывке:
«Бог-Слово принял плоть и стал человеком; таким образом, Он соединил с Собою, с Богом, немощь нашего тела, всю душу и плоть; и плоть воистину стала плотью Бога Слова Бога. О Невидимом же говорится, что Он виден, о Неосязаемом, что Он осязаем, распят, погребён и воскрес в третий день, ибо Он Сам был и страдальческим, и бесстрастным, смертным и принявшим смерть. Как мог быть распят Господь Славы? Подобно телу, состоящему из многих членов, хотя последние имеют не одно и то же назначение. Ибо душа не терпит никакого ущерба, ни телесной скорби, и Слово неспособно ни к тому, ни к другому, но во всём Он и страдающий, и бесстрастный, и потому Он и называется человеком и Богом, имея определение «воплощённый Бог»[8].
Союз имеет такой интимный характер, что благодаря акту Воплощения Слово есть Слово плоти, а плоть есть плоть слова»[9].
Этих двух документов V века достаточно, чтобы дать нам ключ к тому пути христологического мышления, которым пользовалась Армянская церковь в последней четверти V века»[10]. Армянская церковь заняла официальную позицию по отношению к Халкидонскому собору в начале VI века (506/8 г.).
Признание Христа «единой природой» или «двумя природами» было основополагающим принципом, которым руководствовались более поздние богословы в их изложении учения о личности Христа, а также в их защите посредством полемических сочинений этой христологии, которую они всем сердцем лелеяли в их историческое время. В последующие века позиция Армянской церкви осталась неизменной. Главы церкви, а также церковные богословы (т.н. вардапеты) подозревали Халкидон в связях с несторианством на основании его дуалистического представления о личности Христа. Я бы зашёл слишком далеко, если бы попытался подробно представить более поздние этапы армянской позиции. Поэтому я бы ограничил своё изложение некоторыми фактами, когда деятели и богословы Армянской церкви вели переписку с греческими отцами церкви и, таким образом, армянские богословы были вынуждены представить учение своей церкви в контексте диалога, как и в случае наших нынешних консультаций».
1) В ответ на послание Константинопольского патриарха Фотия армянскому католикосу Захарии (853-877), вардапет Сааг по прозвищу “Меруд” довольно подробно останавливается на проблеме соединения двух природ[12]. На предложение Фотия к армянам принять Халкидонский собор как Четвёртый Вселенский он отвечает:
«Отцы наши отвергли Халкидонский собор и проповедовали миру Христа-Сына как «Одного из двух природ», соединённых без смешения и без разделения. Но они (т. е. халкидониты) разделили Его на две природы, действия и воли, следуя, таким образом, несторианскому лжеучению. Но они описывают его также как единого, чтобы завоевать простодушных, показывая им, что они далеки от несторианской ереси». (стр. 284)
Что это за единство, которое имеют в виду халкидониты? Единство личности. Но вардапет Сааг вместе со всеми армянскими богословами находит абсурдным это единство личности без единства природы. Эта идея единства, по его мнению, является ловким и замаскированным уклоном от несторианского учения, которое халкидониты на словах осуждают. Именно с этой точки зрения он сопоставляет отрывки из Нестория и папы Льва, чтобы показать сходство их соответствующих христологических доктрин.
«Какая связь существует между Халкидоном и Кириллом?» — спрашивает Сааг. «Ибо последний сказал: «Одна единая природа из двух, согласно Святому Эфесскому собору (431 г.). Халкидон постановил две отдельные природы» (стр. 285-286). Далее он объясняет единство:
«Возьмём в качестве примера человека; ему приписывается и тело и душа. Но о человеке никогда не говорят: «две природы», но говорят «одна природа». Ежели те, кто продолжают не принимать (соединение двух природ во Христе), утверждают «две природы» во Христе, на самом деле утверждают три природы: две человеческих и одну божественную. Итак, какую из трёх они исключают, когда говорят: «две природы»? Если они имеют в виду тело, то они евтихиане; если исключают человеческую душу, то они аполлинаристы; а если божественную, то они подобны иудеям, сказавшим: «Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом» (Ин. 10:33)» (стр. 287)
Он нацелен конкретно на халкидонское вероопределение, когда говорит:
«Халкидонский собор сказал: “Одна Личность и две природы во Христе”, чтобы не приписывать страдания Богу-Слову. Это смешно. Ибо в том же самом пункте заблуждался нечестивый Несторий, когда противостоял Кириллу Великому» (стр. 290).
И чтобы показать, насколько единение было сокровенным, он приводит пример с помещением золота в огонь.
Снова он возражает против тех, кто утверждает, что природы разделены, а лица объединены:
«Ибо, если соединение природ, как они говорят, приводит к смешению, то тоже самое должно произойти и с лицами, которые они называют одним. Ибо апостол пишет о двух лицах»: “Хотя Он, будучи образом Божиим ... приняв образ раба» (Флп. 2:6)”[13]. Итак, кого из двух лиц они склонны устранить, когда говорят об одном; ибо, если тот, кто устраняется, является Богом, тогда они впадают в ересь Савелия, а если это человек, то как же они могут видеть Господа в истинном образе человека? – и, следовательно, нужно принять соединение двух природ без смешения или, разделив природы, назвать их также личностями, которых никто из тех, кто правильно понимает значение личность, не принял бы и не осмелился бы назвать двумя совершенными личностями в одном образе. На самом деле, эти люди, говоря о двух природах, двух действиях, двух волях и двух личностях, понимают два совершенных и раздельных лица по ложному учению Нестория». (стр. 291)
2) Опять же, в другой переписке, имевшей место в X веке между Феодором, греческим митрополитом Мелитинским, и Хачиком, армянским католикосом, мы находим те же доводы, выдвигаемые против Халкидонского собора и, в частности, против формулы о двух природах. На этот раз другой богослов, по имени Самвел, составил ответное письмо от имени католикоса. Он говорит:
«Мы не согласны с новым учением Халкидонского собора и Томоса Льва, утверждающими две природы в Боге Слове Воплощённом. Мы исповедуем Христа не только Богом и не только человеком и не Бога и человека по отдельности друг от друга, но “Бога и человека”. И как Он есть единородный Сын Отца, так Он и единородный от матери, единый Сын, и как единый Сын, единый Христос, и как единый Христос, одна личность, и как одна личность, одно лицо, и как одно лицо, одна воля, и как одна воля, также одно действие, и как одно действие, одна природа, как Он и есть на самом деле: одна природа».
«Поэтому, если они разделяют природы, разделённым будет и прочее; ибо человеческая природа не что иное, как воля, действие, личность, лицо, то есть совершенный человек. Если различна природа плоти и не смешиваема со Словом, то различна и воля естества и различно действие воли. Опять они впадают в ересь Нестория... У ранних Отцов Церкви, в их борьбе с ересями иногда можно проследить ссылки на природы (в жизни Христа), но они делали это только для того чтобы показать домостроительство, то есть то, что Слово Божие воистину стало человеком и претерпело всё (т. е. человеческие переживания) через Своё тело. Но в кратчайшие сроки они составили правило веры, утверждающее две природы. Отцы, собравшиеся в Халкидоне, согласившись со Львом, открыто установили правило веры, утверждающее две отдельные природы. Таким образом, они согрешили, потому что ранее они сказали на Втором Эфесском соборе: “Если кто скажет о едином Христе две природы, да будет анафема”»[14].
Чтобы объяснить характер соединения, автор приводит следующую аналогию: союз, говорит он, должен мыслиться не как “некто и некто, которые соединились с одинаковым достоинством, но как арфа с арфистом, с которым соединяется в согласии движение его воли, или как свет светильника, который соединяется с лучами солнца и который не может быть отделён от них и не может сиять отдельными своими собственными лучами. Так и человеческая сущность неразрывно соединённая с божественным, не действует отдельно по своей собственной силе. Ибо более сильный побеждает более слабого, соединяя его с собой и обожествляя его”[15].
Я бы мог продолжить эту линию, приведя много других отрывков, взятых из отцов Армянской церкви и вероучительных утверждений. Но я думаю, что для непосредственной цели нашей встречи достаточно остановиться на этом и рассмотреть последствия взглядов, выраженных в уже цитированных и кратко прокомментированных отрывках.
Какие выводы мы можем сделать из этих цитат как важных аспектов с точки зрения взаимопонимания?
1) В первую очередь, обеим сторонам, нужен общий язык. Во всех этих пассажах можно было легко заметить, что для армянских богословов слово «природа» означало конкретную реальность; и, как сказал Самвел Вардапет, на самом деле это означало «совершенный человек». Следовательно, использование выражения «две природы» в этом конкретном смысле слова легко уступает место концепции разделения во Христе. Их страх был оправдан благодаря Томосу Льва, где природа описывается как самосогласованная сущность с её надлежащим действием. Такой образ мышления в христологии действительно был недалёк от того, чему учил Несторий. Таким образом, «несторианская» тенденция Халкидонского собора вызвала ожесточённое негодование и яростное сопротивление со стороны тех церквей, которые горячо поддерживали учение Эфесского собора (431 г.). И надо признать, что прежде чем показать родство между халкидонизмом и несторианством, именно сами несториане приветствовали Халкидонский собор, видя в нём подтверждение своей позиции. В истории Армянской церкви V и VI веков есть достаточно доказательств этого, особенно в её отношениях с сирийскоязычным христианством Месопотамии и Персии.
Если бы термин «природа» брался в абстрактном смысле, то есть как обозначающий свойства, относящиеся к Божеству и человечеству во Христе, тогда его было бы легче понять. В этом случае, однако, можно было бы правомерно, но не обязательно говорить о более чем двух природах, как на это намекалось в отрывке, процитированном выше. Тем не менее, это было бы более удачным выражением и более приемлемым, чем «две природы» в смысле, который придавал этому термину Лев.
2) Второй момент заключается в том, что основная реальность предельных значений во всём понимании личности Христа состоит в том, что это Бог стал человеком. Весь смысл Воплощения в том, что Бог воспринял человеческую природу во всей её полноте. Центральное, инициативное действие было Божьим. Это Он спустился свыше и соединил с собой то, что принадлежало человеку, чтобы спасти человечество от греховной смерти. “И Слово стало плотью”. Это фундаментальный, существенный и уникальный факт, служивший нехалкидонитам во все времена основой их христологии и лозунгом их позиции. Со времён св. Афанасия, св. Кирилла и до наших дней этому библейскому утверждению всегда уделялось особое внимание.
Доктринально это утверждение развилось в представление о теснейшем, таинственнейшем, нераздельном, но не слитном соединении божественной и человеческой природы во Христе, и до того, что плоть стала плотью Божией, через которую Он пострадал, был распят и умер и погребен. Субъектом, так сказать, всегда был Бог-Слово. Человеческая природа не пребывала сама по себе во Христе, но была воспринята Богом и стала Его собственной. Именно в этом отношении можно сказать, что Бог страдал.
«Потому и исповедуем мы, — пишет святой Нерсес IV, величайший армянский Отец Церкви и богослов с решительным чувством экуменического духа, — Иисуса Христа Богочеловеком, не для того, чтобы мы хотели разделять Его, говорим так, никак нет; Он есть один и тот же страдавший по божественной природе Своей неизменяемый и не подверженный страданию, но пострадавший и вкусивший смерть по телу. Посему заблуждаются, те, которые полагают, что иной есть страдавший и иной не претерпевший страдания. Нет, не иной кто, а то же Слово, которое пострадало и приняло смерть в телом, ибо то же самое Слово, не подверженное страданию и бесплотное, приняло на Себя сделаться плотью, и через это подверглось страданию, чтобы спасти человечество»[16].
Продолжая дальше, св. Нерсес говорит об отношении между двумя природами в следующем отрывке:
«Мы согласны с теми, которые исповедуют две природы, не разделённые по Несторию и не смешанные по образу мыслей Евтихия и Аполлинария, но соединившиеся неразрывно и нераздельно. Например, у человека есть тело и душа; они имеют разную природу, потому что одно есть небесное, другое земное, одно видимое, другое невидимое; одно временное, другая бессмертная; но после соединения говорится, что человек имеет одну природу, а не две. Нет никакой путаницы в том, чтобы сказать, что человек имеет одну природу. Мы думаем о человеке не только как о душе или плоти, но как о союзе того и другого. Таким образом, природа Христа названа одной, не смешанной, двумя природами, неизреченно соединёнными друг с другом. Если бы это было не так, то мы должны были бы рассматривать не только две природы во Христе, но и три, две человеческих природы, то есть душу и тело, и одно божественное естество. Но, по писаниям Отцов, после соединения исчезла двойственность в смысле разделённости»[17].
3) Если помимо исторических фактов, мы способны смотреть дальше и глубже, другими словами, если мы можем выйти за пределы некоторых исторических формулировок, вызвавших недоразумения, не игнорируя их и не преуменьшая их значения, и уловить в новой попытке верного послушания Христу нашу веру в воплощение как таковое, я верю, что у нас есть твёрдая общая почва, на которой можно стоять и проявлять наше общение в вере. В конце концов, вера глубже и гораздо важнее, чем формула, представляющая собой определённый образец общения[18].
Последующая история Халкидона со всеми его усилиями, направленными на примирение халкидонских и нехалкидонских церквей, научила нас, что сближение и взаимопонимание возможны, если проблема решается сама по себе, в отличии от других проблем культурного, политического или национального характера.
Я хотел бы завершить свою работу вдохновляющими словами католикоса Нерсеса IV:
«Поэтому, если “одна природа” говорит о нерасторжимом и неделимом союзе, а не о смешении, а “две природы” говорят о неслитном, неизменном и неделимом единении, то обе [формулы] пребывают внутри границ ортодоксии»[19].
Если это утверждение можно было сделать в XII веке, какие выводы мы можем сделать из него в XX веке? Для всех нас это является подлинным вызовом.
Примечания
1 – Sirapie Der Nersessian. Armenia and the Byzantine Empire (Cambridge, 1947), p. XIX
2 – См. Книгу посланий, где исповедания веры всегда расположены на первых страницах.
3 – Достоверность этой атрибуции в настоящее время положительно оценивается научными кругами.
4 – Армянское слово «денак» обычно соответствует термину Лицо. Однако здесь оно означает ипостась, потому что, очевидно, в этом отрывке Хоренаци пытается показать, что для тех, кто говорит о Двух природах в Одном Лице, это последнее выражение становится таким пустым понятием, если его авторы не могут понять единства в природе.
5 – См. Книгу посланий (Тифлис, 1901), стр. 24-23.
6 – Книга посланий, с. 33.
7 – Книга посланий, стр. 36-37.
8 – Книга посланий, стр. 36-37.
9 – В этом выражении легко усмотреть поразительное сходство с 11-м анафематизмом Св. Кирилла Александрийского: «Если кто не исповедует плоть Господа животворящею и собственно принадлежащею самому Слову Бога Отца, по принадлежащею как бы другому кому, отличному от Него, и соединенному с Ним по достоинству, то есть, приобретшему только божественное (в себе) обитание, а не исповедует, как мы сказали, плоть его животворящею, так как она стала собственною Слову, могущему все животворить: да будет анафема». T. H. Bindly. The Oecumenical Documents of Faith, p. 215, 4 ed. (London, 1950). См. Греческий текст там же стр. 114-115; армянская версия в Книге посланий, стр. 405.
10 – Следует также отметить, что перевод на армянский язык творения Тимофея Элура «Опровержение Халкидонского собора и Томоса Льва» (480-484) дал сильный толчок армянским богословам в их борьбе против Халкидонского собора.
11 – У нас есть ценнейший сборник вероучительных писем, которыми обменивались отцы Армянской церкви с лидерами других церквей, а также с греческими, сирийскими и грузинскими отцами. Она называется «Книга посланий», на которую мы часто ссылались на предыдущих страницах статьи. Основным документом для нашего исследования будет этот Сборник писем. Есть ещё несколько сочинений армянских богословов, посвящённых конкретно Халкидонскому собору и его христологическому учению. Но я предполагаю, что тщательное их изучение означало бы, что это изложение превратилось бы в очень длинный трактат, который не имел бы отношения к непосредственным целям этой констультации.
12 – См. Книга посланий, стр. 283-294.
13 – Армянское слово «келб» (определённый способ существования). Греческое слово morphe означает существенный характер. Оно предполагает неизменность, в отличие от icbema (figure, образ, вид). В этом отрывке речь идёт о предвоплощённом Христе с божественными атрибутами.
14 – Книга посланий, стр. 310, 314.
15 – Книга посланий, стр. 315.
16 – Исповедание веры Армянской церкви Нерсеса Шнорали, стр. 37-38. Перевод с предисловием и комментариями Т.В. Поладяна (Бостон, 1941).
17 – Там же, стр. 40-41.
18 – По этому вопросу см. последнюю часть моей статьи в «Экуменическом обозрении», «Экуменическая проблема в восточном христианском мире», 4 июля 1960, стр. 452-454.
19 – Исповедание веры, стр. 41