Германия — территория Конца
Германия стала территорией, где катастрофа европейской цивилизации, крах ее Логоса были осмыслены острее всего и пережиты болезненнее всего. Именно как подлинные и глубинные европейцы, получившие наследие средиземноморского Логоса от Эллады и Рима (в том числе, и от византийских ромеев) и воплотившие свою индоевропейскую идентичность в организацию политического пространства Европы в Средневековье, немцы приняли на себя миссию сказать о судьбе этого Логоса последние слова, нанести последние штрихи на монументальное панно длившихся многие столетия «сумерек богов», Götterdämmarung.
Мартин Хайдеггер осознавал время и место своего нахождения в мире как финальную точку цикла, который он назвал «онто-историческим», «Seynsgeschichtliches». С его точки зрения, история Европы сводится к истории европейской философии, то есть к истории Логоса, а история Логоса отражает, в свою очередь, судьбу бытия, Geschichte des Seyns. То, что философия, как мы ее знаем, появилась на Западе, по Хайдеггеру, предопределило символически ее траекторию: история философии есть история заката (за-пада, падения) бытия, его сокрытия, его удаления, его исчезновения — Seinverlassenheit. Судьба человечества состоит в постепенном оставлении его бытием. И в западной философии этот процесс дан наглядно и емко, составляя ее суть.
Хайдеггер видит это следующим образом. Философы-досократики первыми помыслили бытие как нечто отличное от сущего. Сущее, развернутое вокруг них, как онтическое, было поставлено ими под вопрос[1], ответом на который стало представление о том, что является началом для сущего — природой (в смысле досократиков), Логосом, единым и бытием. С этого начинается философия как судьба Запада. Это Первое Начало философии[2]. Бытие ставится в центр внимания европейской мысли и культуры. Но вскоре происходит то, что Хайдеггер называет Концом в рамках Первого Начала. Под этим он имеет в виду платонизм.
Платонизм Хайдеггер трактует весьма специфически — только и исключительно как «закрытый платонизм»[3]. Все, связанное с апофатическим пониманием единого (ἕν) в диалоге «Парменид», со сверхсущностным толкованием Блага (ἀγαθόν) в «Государстве» и с развитием открытой апофатической топики в последующем неоплатонизме, он аккуратно выносит за скобки и не рассматривает вообще[4].
Об этом очень точно сказал современный специалист по неоплатонизму Вернер Байервальтес:
Хайдеггер никогда не смог бы так интерпретировать и развить тему исторического пути греческой мысли, как он это сделал, если бы он учел в должной мере основные тезисы неоплатонической мысли[5].
Для Хайдеггера Платон есть создатель учения об идеях как о втором этаже сущего[6], то есть принципиальный дуалист, который перенес вопрос о бытии сущего на умозрительную абстракцию, идею, поставив тем самым онтологическое вопрошание в строгие рамки референциальной теории истины. Согласно Хайдеггеру, Аристотель первым восстал на такое сужение философии и попытался прорваться к феноменологическому пониманию сущего, открытого к истоку, но оказался, так или иначе, в сетях рационалистического (платонического и онтологического) Логоса и не смог выйти за его пределы. Так сложились основания западноевропейской метафизики, делегировавшей проблему бытия сущего платоновской онтологии и аристотелевскому логоцентризму, а значит, уже поместив ее за горизонт живого знания. Хотя отношение Хайдеггера к Аристотелю было гораздо более нюансированным: в своей ранней работе «Основополагающие понятия философии Аристотеля»[7] и в других книгах и курсах, посвященных Аристотелю, он фактически трактует его как феноменолога Первого Начала[8].
С этого момента Платона и Аристотеля Хайдеггер предлагает отсчитывать закат европейского Логоса. Его судьба отныне заключалась во все большем удалении бытия. На место исчезающего, скрывающегося бытия, становилась воля. Эта воля проецировала рассудочность на окружающее сущее, подчиняя его и создавая одновременно дубль сущего. Создание этого дубля есть «технэ», τέχνη или Gestell, конкретное воплощение воли к власти. То, насколько воля центральна уже в антропологии греческих трагиков, Хайдеггер показывает в своей программной работе «Введение в метафизику»[9]. Эта тема интерпретируется в «Антигоне» Софокла хорами, когда вещи мира проклинают человека именно за его радикальный и противоприродный волюнтаризм.
Христианство, по Хайдеггеру, придало процессу волевого отчуждения бытия от человека, намеченному у первых эллинских философов, еще более резкий характер. Теперь сам Бог выступал как Творец, то есть как «демиург», «техник» и носитель воли к власти, подменяя тем самым онтологическую проблематику выяснением ранга той или иной вещи в креационистской модели творения. Платоновские идеи превратились в креационный градус, в степень от Fiat![10] Параллельно этому бытие сделало еще один решительный шаг прочь от европейского человека и его философии.
В Новое время фундаментальный момент подмены бытия волей к власти стал все яснее осмысляться и достиг своей кульминации у Ницше. Предшествующими этапами выступают Шопенгауэр, Гегель, Шеллинг, Кант, Бёме, Лейбниц и так вплоть до схоластов. Вся западноевропейская метафизика строится на скрытой в ее основах абсолютизации воли.
«Смерть Бога» обнаружила бездну европейского нигилизма, над которой в броске к последнему пределу (Сверхчеловеку) застыл человек в высшем напряжении своей воли. Так, по Хайдеггеру, завершился цикл европейской философии — от Начала до Конца.
Сам Хайдеггер видел себя стоящим в моменте этого Конца, и место, которое он занимал исторически, географически и этнически стало для него точкой особой философской эсхатологии — эсхатологии бытия[11]. Этим местом, расположенным в самом эпицентре европейского нигилизма, как негативного завершения «судьбы бытия», для Хайдеггера была Германия ХХ века. И именно находясь в Германии ХХ века, он поставил вопрос о том, что же сохраняется в том случае, если вся западноевропейская онтология и метафизика подвергаются уничтожающему воздействую ничто («ничто, которое ничтожит», Nichts nichtet)?
Ответом на этот вопрос, своего рода философским озарением, стал Da-sein, вот-бытие. При этом «da» («вот») Dasein’а было вполне конкретным «вот», «здесь» Германии ХХ века, где судьба Запада и его Логоса открылась величайшему европейскому мыслителю в полной мере.
Dasein по Хайдеггеру — это то, что остается в том случае, если мы вынесем за скобки все, что формирует наше представление о нас самих, о мире, о времени и пространстве, об обществе и других живых существах, то есть всю онтологию и метафизику, которые мы черпаем из культуры как основания всего. В этом Хайдеггер продолжает феноменологическое направление в философии, начатое Ф. Брентано и его последователями, в первую очередь, Э. Гуссерлем, который был учителем Хайдеггера во Фрайбургском университете. Феноменологи сосредоточили свое внимание на тех аспектах мышления, которые предшествуют высокодифференцированным логическим операциям и которые составляют фон мышления, обычно ускользающий от философов, сразу переходящих к структурам логической рациональности. На этом уровне, утверждают феноменологи, действуют принципы интенциональности, то есть происходит бессознательное конструирование действительности, которая лишь позже, на уровне рассудочной деятельности, постигается человеком как субъект и объект, а также как отношения между ними. Феноменологи показывают, что прежде, чем мы осмысляем мир на уровне логического сознания, мы его бессознательно и интенционально конструируем. Недоучет этого конструирующего процесса и составляет, по Гуссерлю, недостаточность и, соответственно, неполную научную достоверность современной западноевропейской философии, а также построенных на ее основаниях точных и гуманитарных наук.
Двигаясь в этом же направлении и последовательно вынося за скобки все то, что могло бы быть распознано как культурная и «логическая» надстройка над глубинными и коренными пластами человеческого бытия, Хайдеггер и пришел к Dasein’у, к пространственно локализованному мыслящему присутствию[12]. Dasein есть явление, феномен, но вместе с тем такое явление, которое каким-то образом внутренне сопряжено с бытием. Dasein есть буквально «da» («вот») и «Sein» («бытие»), то есть не нечто сущее, а особое наклонение бытия как того, что делает сущее сущим[13]. Бытие определенным способом являет себя в явлении. И Хайдеггер поставил главной задачей своей философии понять, каким именно способом бытие себя являет, что такое являть и явление, и самое главное, что такое бытие?
Но сформулировав эту главную задачу философии, Хайдеггер тут же обнаружил, что для ее решения необходимо выбраться из-под накопленных влияний философской традиции. А для этого, в свою очередь, необходимо подвергнуть ее переосмыслению, «феноменологической деструкции»[14]. Dasein, который должен быть поставлен в центре внимания новой философии, не является абстракцией, он расположен в конкретном месте и времени. И чтобы понять его сущность и его структуру, надо освободить его от того знания, которое на основании философской инерции определяет характер этого времени и этого пространства. Чтобы осмыслить Dasein, будучи немцем, живущим в ХХ веке, необходимо прежде понять, кто такие немцы и какова их роль в истории философии, а также, что такое ХХ век и каково его место в истории веков. Этот поиск корней мыслящего присутствия как такового, отталкиваясь от мыслящего присутствия в Германии ХХ века, и привело Хайдеггера к построению Geschichte des Seyns[15], «онто-истории», то есть к тому, что первый переводчик Хайдеггера на французский язык, выдающийся французский философ Анри Корбен называл «историалом». «Историал» — это структурная надстройка над Dasein’ом, имеющая в рамках своего цикла начальные и конечные точки, а также алгоритм трансформации в промежутке между ними.
Хайдеггер определил «историал» западноевропейской цивилизации от досократиков до Ницше и наметил тем самым его структуру. Он описал эту структуру как постепенный отход Sein’а от Dasein’а, через нарастающее искажение мысли мыслящего присутствия от корня присутствия (о бытии) и постепенную подмену сущего волей (волей к власти над сущим). Поэтому два ключевых момента «историала» западной истории представляют собой
- просвечивание Sein’а в Dasein’е (досократики, первое Начало философии)
- и, напротив, потеря Sein’а Dasein'ом, оккультация, сокрытие Sein'а (современный европейский нигилизм, воля к власти, конец философии — как предел этого процесса).
Но по Хайдеггеру, оба момента западного «историала» суть два полюса одного и того же Dasein’а, который остается главной фигурой и на протяжении всего промежуточного периода между Началом и Концом, где, однако, он слишком нагружен (перегружен) метафизикой для того, чтобы это можно было бы обнаружить. Хайдеггер полагает, что Dasein, корневое, мыслящее присутствие чистом состоянии, можно схватить лишь в Начале и в Конце «историала». Если теперь локализовать оба «da» («вот») Dasein’а географически и этнически (в рамках геософии Хайдеггера), расположить их на карте цивилизационных Логосов, мы получим Грецию Гераклита, Анаксимандра и Парменида, с одной стороны, и Германию Гегеля, Ницше и самого Хайдеггера — с другой. Поэтому для обоснования Dasein’а Хайдеггеру необходимо не больше, не меньше как постичь фундаментальный смысл всего западноевропейского Логоса от Начала до Конца, и придать ему обобщающий образ, Gestalt. Конечно, Хайдеггер делает это не в одиночку, соотнося свою работу с другими европейскими (в первую очередь, немецкими) мыслителями, так же, как и он, экзистенциально ангажированными в уяснение судьбы Запада. Но вместе с тем, концентрация, глубина и могущество мысли Хайдеггера таковы, что он в той или иной степени суммирует все эти усилия, придавая им грандиозное эсхатологическое измерение.
Именно поэтому Хайдеггер может быть признан самым великим мыслителем Запада вообще. А что касается современных мыслителей, то, учитывая историческую оккультацию бытия и трагическое положение западноевропейского Dasein'а в наше время, то он практически без всяких сомнений может быть назван единственным.
Мысль и язык: от греческого к немецкому
Большинство исследователей так или иначе обращают внимание на то, что Хайдеггер создал особый философский язык для того, чтобы изложить свою философию Другого Начала или, как минимум, приблизиться к этому. Язык для Хайдеггера играет фундаментальную роль, так как он понимает его в греческом смысле как Логос, то есть изъявленную и изъявляющую мысль, мысль, ставшую явной. Мышление вне языка невозможно и было бы простым подражанием. Онтологический статус языка, признаваемый Хайдеггером, следует понимать вполне конкретно в духе онто-истории. Так, философия Первого Начала была греческой не только по духу, но и по языку. При этом Хайдеггер подчеркивает, что в статус философского языка он был возведен в процессе очень тонкого размышления самих эллинских философов над семантикой слов и выражений. Это повышенное и качественное внимание мыслителей к словам, вырывало их из бытового контекста и помещало на новый уровень, где они приобретали не просто дополнительные, но подчас совершенно новые значения и оттенки. Так, слова становились терминами и настолько удалялись от бытового контекста, что простым грекам, не философам, становились иногда совершенно непонятными. Например, слово ουσία, сущность, по-немецки Wesen, во времена Аристотеля в обычной речи имело расхожее значение имущества, обладания, богатства, скарба, иногда скота. В том смысле, в каком его употреблял в своих текстах Аристотель, оно было совершенно непонятно и непривычно обычному греку. Другие слова — ἄπειρον, ἐντελέχεια и т.д. — были вообще искусственно созданы как элементы мета-языка. Однако их семантика определялась не только резонансами и связями с другими философскими терминами, но и с тем живым языковым контекстом, откуда они были изначально извлечены. Тем самым, на язык философии влиял и живой язык греческого бытия в самом прямом и эмпирическом смысле. В область философии входило всё греческое, подготавливая своим непосредственным онтическим содержанием более высокие и отрефлексированные онтологические этажи. Так как Хайдеггер — феноменолог, то для него влияние этого эллинского «жизненного мира» на конструирование языка и синтаксиса греческой философии имело огромное значение. Древнегреческие философы были носителями древнегреческого Dasein'а, структуры которого влияли на глубинные значения и семантические поля слов. Поэтому корректное постижение философии Первого Начала требует глубокого филологического анализа слов и фраз, а также привлечения широкого массива этимологических знаний. Без этого от нас ускользнет важнейшее измерение — языковая глубина мысли, живые связи Логоса со структурами сознания. Чтобы полностью осмыслить дианоэтические и логические конструкции, необходимо понять язык базового сознания, словесно-семантические формы ноэзиса.
Отсюда Хайдеггер делает важный вывод: философия Первого Начала была греческой не только акцидентально, но сущностно, в ней отразились базовые греческие смыслы, развившиеся в греческие теоретические построения. И эта связь греческого — в языковом, культурном, пространственном и экзистенциальном смыслах — и философского должна быть максимально прояснена, если мы хотим понять саму глубинную структуру европейского Логоса.
Позднейшее развитие европейской философии в латинском контексте и в христианской схоластике так или иначе оперирует с базовыми греческими понятиями, подчас сохраняя начальные смыслы, подчас изменяя их, подчас надстраивая над ними нечто совершенно новое. Сменив язык, мы меняем ассоциации, созвучия, этимологии, контексты и жизненный мир. Поэтому изучение истории философии невозможно без глубокого и тщательного погружения в греческую традицию, филологию, историю и культуру. За каждым европейским философским термином или концептом обязательно стоит греческий образец. А если такой образец отсутствует — как, например, в латинских понятиях objectum, res и т.д., это говорит о многом, и как минимум, о неприменимости их к переводам греческих философских текстов или к передаче соответствующих смыслов.
В уже упоминавшейся работе «Основополагающие понятия философии Аристотеля»[16] Хайдеггер дает неожиданную трактовку многих широко известных терминов Аристотеля, привлекая для этого как логические, так и метафизические, физические и риторические его работы, что помогает восстановить изначальные объемные семантические поля каждого рассматриваемого понятия и структуры их связей между собой.
Если язык — в его экзистенциальном и феноменологическом измерении — философии Первого Начала был греческим, то язык философии Конца и новый язык философии Другого Начала может быть только немецким, считает Хайдеггер. Именно такой философский немецкий язык, мета-язык Хайдеггер и ставил своей задачей построить. Он явно намекает на это, поясняя, например, вводимым им самим термин Gestell и предлагая воспринимать его и заложенный в нем смысл не через перевод, развертывание значений или дефиницию, но как объемный и самостоятельный термин, наподобие платоновской ιδέα или аристотелевской ἐντελέχεια, не по бытовому значению, а по структуре проявления. Термин Gestell взят из органического обыденного немецкого языка, но наделен особым философским смыслом, выводимым из всего контекста философии Хайдеггера. Этот мета-язык философии Другого Начала должен быть основан, по Хайдеггеру, на немецкой этимологии, на отдельных образцах немецкой философской терминологии (отсюда часто употребляемые Хайдеггером немецкие термины — Entscheidenheit — от Erscheidenheit Майстера Экхарта, Gelassenheit и Kehre от Сузо, Grund и Abgrund от Бёме, Seyn и Deseyn от Гегеля, Wille zur Macht и ewige Wiederkunft от Ницше и т.д.), а также на большом числе неологизмов на основе немецкой лексики из самых разных языковых сред, включая бытовые, которые Хайдеггер создал самостоятельно. Немецкий язык становится в условиях философии Конца (разработанной преимущественно немцами — Фихте, Шеллингом, Гегелем, Ницше) и особенно в преддверии философии Другого Начала, разрабатываемой самим Хайдеггером, главным и фундаментальным языком философии, постижение, изучение и проживание которого столь же необходимо, как и постижение, изучение и проживание греческого языка для понимания философии Первого Начала.
Титаны и воля к власти
Итак, Хайдеггер интерпретирует судьбу западноевропейского Логоса как постепенное замещение бытия волей. Самого Ницше Хайдеггер трактует как наиболее честного и глубокого мыслителя Запада именно потому, что тот ясно и бесстрашно вскрывает этот момент, возводя волю к власти в высший философский принцип и воспринимая его как главный закон жизни и бытия. Но здесь начинается расхождение в том, как Ницше мыслил себя сам и как понимает его Хайдеггер. Ницше был уверен, что он ниспровергает западную метафизику, обрушивает трансценденталистский (закрытый) платонизм (отождествляемый им с принципом Аполлона) и открывает горизонты новой философии — философии жизни, Сверхчеловека и Диониса. То есть он осознает себя первым аккордом нового цикла. Но Хайдеггер, восхищаясь Ницше и считая его лучшим философом Запада, тем не менее, видит в нем не преодоление западной метафизики, а ее кульминацию, не новый аккорд фундаменталь-онтологии, но чистую формулу того, что составляло суть западного «историала», то есть «волю к власти». По Хайдеггеру, Ницше не обнаруживает скрывшееся бытие, а делает его сокрытие абсолютным. Следовательно, Ницше не преодолевает европейский нигилизм, но лишь предельно обостряет его. Отсюда разночтения в трактовке Сверхчеловека. По Ницше, Сверхчеловек как кульминация воли к власти есть преодоление имплицитных ограничений западной цивилизации, шаг по ту сторону человека и его референциальной теории истины (которую он возводит к Платону). По Хайдеггеру, Сверхчеловек именно потому, что он есть высшее выражение воли к власти, есть полная антитеза бытию, триумф Machenschaft, механичности, отчуждения, и соответственно, не дионисийского начала, а самого глубинного и корневого титанизма. Хайдеггер чутко прислушивается к идеям Эрнста Юнгера о гештальте Рабочего как высшего образа современной европейской цивилизации, но эту фигуру он, как и Юнгер, прочно отождествляет с титаном. Сверхчеловек Ницше для Хайдеггера именно титан. Следовательно, Ницше не выходит за «историал» Запада, но знаменует его исторический финал.
Здесь мы подходим к очень тонкому моменту. Плотин говорил, что истина о материи есть знание о том, что она ложь. Ложь о материи, которую внушает она сама и ее жрецы (философы-материалисты, евнухи Великой Матери), в том, что она «истина». Или иначе: бытие материи в ее небытии; она «есть» именно как то, чего нет. Но в качестве того, что по-настоящему есть (без кавычек), ее нет. То, что современный мир есть мир титанов и воли к власти — это истина. И в этом смысле те мыслители, кто признают это и переживают такое положение дел как кульминацию трагедии, соприкасаются с истиной и бытием — как раз потому, что свидетельствуют о лжи и нигилизме того, что вокруг, то есть финального момента западноевропейского «историала». Отсюда отношение Хайдеггера к Ницше и Юнгеру. Он любит их не за то, что один провозглашает волю к власти и приход Сверхчеловека, а другой воспевает гештальт титана Рабочего, а за то, что они говорят правду о том, что есть, за то, что они называют вещи своими именами. Но, свидетельствуя о тяжелой истине (Хайдеггер называл это «трудным знанием нигилизма», schwere Wissen des Nihilismus[17]), они (как считает Хайдеггер) колеблются в том, чтобы занять в ее отношении строгую и однозначную позицию. «Трудность», заложенная в этом знании, его тяжесть, его бремя, его ужас слишком велики. Отсюда двусмысленность и Ницше и Юнгера, драматизм их личной и философской судьбы.
Для нас же важно следующее: Хайдеггер распознает в Ницше дух титана. Не Диониса, но именно титана. Отсюда
и биологический эволюционизм Ницше (верный признак «черной философии» Кибелы),
и сама воля к власти (Хайдеггер описывает волю к власти как кульминацию привативности, недостаточности, и следовательно, невыполнимости и обреченности намерения — тот, кто имеет власть, не стремится к ней, а тот, кто не имеет, тот никогда ее не достигнет — ведь сам Ницше верно заметил, что «восстание есть добродетель раба»),
и Сверхчеловек, которого можно интерпретировать как фигуру, где отчуждение западной метафизики достигает апогея,
и механическое Вечное Возвращение одного и того же,
и триумф всемогущей техники, финальное торжество Gestell.
И тем не менее, признание Хайдеггером того, что Ницше не сумел выйти за пределы западного «историала», не лишает его статуса «последнего философа». Напротив, он этот выход своей радикальной честностью подготовил. Сам Хайдеггер считает совершенно верным диагноз, поставленный Ницше платонизму, и разделяет его призыв к дионисийской философии, противопоставляемой философии аполлонической. Именно фигура Диониса фасцинирует Хайдеггера у Гёльдерлина, и черты Диониса мы можем распознать в тех моментах хайдеггеровского творчества, которые сопряжены с темой Другого Начала философии и особенно в фигуре «последнего Бога» (der letzte Gott)[18]. Можно предположить, что Хайдеггер принял приглашение Ницше к погружению в философию бога Диониса, но обнаружил, что сам Ницше на каком-то этапе соскользнул с этого тончайшего пути на сторону титанов[19]. Хайдеггер продолжает это направление в сторону Диониса (последний Бог) и связывает с ним Другое Начало философии, переключение режима экзистирования Dasein’а и обнаружение «Четверицы» (Geviert)[20]. «Четверица» Хайдеггера представляет собой взорвавшийся в событии (Er-Eignis) Dasein, конституирующий своим взрывом (обращенностью к Seyn-бытию) четыре онтологические полюса окрест себя самого — богов и людей по одной оси, Небо и Землю — по другой. Оси пересекаются в своем центре, откуда и проистекают (как из сердца Диониса). Иначе: Четверица (боги, люди, Земля, Небо — иногда вместо Неба Хайдеггер ставит Мир, Welt) своим напряжением, своей внутренней борьбой (урано-гео-антропо-теомахией) проявляет Dasein[21].
Есть все основания считать философию Хайдеггера попыткой возрождения Логоса Диониса в точке полночи, в самом центре правления Логоса Кибелы. Это и есть «трудное знание нигилизма» — умение отделить в центре космической полночи саму Ночь, ее субстанцию, от того, что присутствует в ней, но ею не является. Это и есть западноевропейский Dasein, прошедший полный драматический цикл сокрытия бытия. Но, по Хайдеггеру, надо понимать эту трагедию не как несчастье, случившееся по тем или иным причинам со структурой ноологии, а как трагическое испытание через нисхождение вглубь Полуночи, в точку максимальной лишенности, в «скудные времена»[22] (durftige Zeit) с тем, чтобы — «рискуя одним дыханием больше» — утвердить эмпирически вечность экзистирования бытия во времени, причем вечность одноразовую, мгновенную, не тянущуюся, а сверкающую молнией, разрезающей ночь, данную в конкретности и фактичности Dasein'а. Причем это — фактичность Dasein’а конкретного, западного, оказавшегося в самой черной точке лишенности бытия не через пассивное стечение обстоятельств, а по собственной героической воле — как исполнение дионисийского таинства, совершающегося в глубокой ночи (по Новалису или Дойблеру). Осознав, что наступила полночь, люди, как дети богов, зажигают свой собственный свет — свет Диониса, последнего Бога[23]. Дионис приходит не извне, не из трансцендентных высот, давно скрывшегося за горизонтом светлого неба эйдосов. Дионис приходит изнутри как событие, Ereignis, отвечающее на головокружительный бросок Dasein’а, мгновенно, в самых трудных онтологических условиях, внезапно осознавшего свою судьбу и свою задачу и схватившего нищету и обделенность бытием, как указание на то, что бытие надо искать в совершенно ином направлении, становясь хранителем его истины, а не стараясь его обнаружить с опорой на проекции отчуждающей титанической воли. Боги легки и деликатны. Они не вернутся к грубым титаническим натурам. Их возвращение — удел самых тонких и самых внимательных, способных вслушиваться в ничтожность современности, как часовой на посту вслушивается в мельчайшие шорохи ночи — только так можно услышать. Только так можно дождаться. Только так можно различить далекий и неслышимый зов Диониса.
Метафизика скуки
В огромной и насыщенной философской работе Хайдеггера есть отдельные этапы, которые остаются менее изученными, нежели остальные. В некоторых случаях он позволял себе в ходе своих лекционных курсов увлечься отдельной философской темой, не стремясь строго привязать ее к остальным моментам своей теории, направленной на построение фундаменталь-онтологии. Конечно, все аспекты его мысли тесно связаны между собой, но в некоторых случаях отклонения от магистральной линии тем интереснее, чем они свободнее развиваются по внутренней логике того, за чем Хайдеггер следует почти произвольно, по прихоти само собой складывающегося философского нарратива. Ярким примером такого свободного течения мысли Хайдеггера является курс его лекций, прочитанный во Фрайбурге в течение 1929/1930 годов и объединенный под названием «Основные концепции метафизики. Мир — Конечность — Одиночество» («Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Eisamkeit»[24]). Это период перехода от «Sein und Zeit»[25] к тому, что принято называть «онто-исторической проблематикой», «seynsgeschichliche Denken», кульминацией чего станет «Beiträge zur Philosophie»[26]. Но, вопреки названию, этот труд не содержит ни систематического изложения «основных концепций метафизики», более того, из него остается неясным, какие именно концепции метафизики Хайдеггер считает основными, ни подробного объяснения, что такое «мир, конечность и одиночество» — об одиночестве вообще почти не идет речи. Тем не менее этот курс лекций удивителен по своей глубине и по красоте и ясности хайдеггеровской мысли, которая развивается свободно и легко, подчиняясь не схватываемой сразу тайной логике.
Начинает Хайдеггер с того, что задается вопросом о сущности того времени, в котором живет. С одной стороны, кажется, что он продолжает проблематику времени, поставленную в «Sein und Zeit». Он начинает так: выяснять природу современности следует с того, в каком настроении (Stimmung) находятся те, кто ее определяют. Это связано с особой экзистенциальной манерой Хайдеггера трактовать аффекты. Так, он считает, что «состояния»/«настроения» «мыслящего присутствия», Dasein'а являются не чем-то второстепенным и безразличным, но фундаментальной экзистенциальной установкой. В «Sein und Zeit» он подчеркивает, что Stimmung, настрой, состояние, настроение — это один из экзистенциалов Dasein'а, и что Dasein никогда не находится в отношении своего присутствия в мире в нейтральном состоянии, он всегда так или иначе «настроен». Здесь можно вспомнить, что Платон и Аристотель считали главным состоянием, с которого начинается философия, «удивление» (θαυμάζειν). Хайдеггер же ставит перед собой задачу понять, каким является чувство (состояние), которым философия заканчивается. В другом месте в работе о Шеллинге[27], Хайдеггер обращает внимание на следующее рассуждение Шеллинга. Считается, что люди, приписывая богам настроения, чувства, состояния, переносят на них свои собственные слабости. Но откуда мы знаем, что состояния и настроения являются собственно человеческими свойствами — может быть, как раз наоборот, это свойства Божества (которое в Священном Писании и мифах описывается как радующееся, гневное, печалящееся, влюбленное и т.д.) перенесены на людей, созданных по Его образу и подобию. В любом случае, Хайдеггер полагает, что Dasein всегда так или иначе настроен, обладает настроением, пребывает в состоянии. Это определяется формулой: «Dasein ist gestimmt». Так, Хайдеггер ставит перед собой вопрос: как настроен Dasein нашего времени? В каком состоянии он пребывает?
Хайдеггер начинает с того, что Dasein может экзистировать пронзительно и остро, и тогда он четко и ясно осознает, что он «вот», «есть», присутствует здесь и именно здесь, и здесь-присутствие и собственно само свое присутствие мыслятся отчетливо и резко. Альтернативой этого может быть, напротив, смутное осознание того, что присутствие расположено где-то «здесь, «вот», «da», а значит, оно может восприниматься как присутствие где-то еще или как «присутствие не здесь», nicht Da-sein, «бытие прочь», Wegsein, то есть от-сутствие.
Хайдеггер в поисках определения настроения времени приводит работы и теории четырех авторов — Людвига Клагеса, Макса Шелера, Леопольда Циглера и Освальда Шпенглера[28] — и обобщает их основную установку: рационализм западной философии Нового времени (дух, Geist) исчерпал свою притягательность, и как альтернатива ему предлагается обратиться к стихии жизни, души, спонтанности и конкретности становления. Клагес выразил эту оппозицию в название своего программного философского труда: «Дух как противник души»[29]. Хайдеггер сводит базовые концепты этих немецких авторов к Ницше и его противопоставлению аполлонического и дионисийского начал и внезапно обрывает рассмотрение.
Далее, он погружается в тщательное и растянутое почти на весь учебный семестр описание феномена скуки (Langeweile[30]). Хайдеггер выделяет три фундаментальные формы скуки, очерчивая каждую чрезвычайно подробно и обстоятельно с использованием множества характерных для него деепричастных неологизмов, возводящих действие в субстантивный концепт.
Вначале он предлагает представить себе человека, оказавшегося перед необходимостью ждать поезда несколько часов в небольшом городке на железнодорожной станции. После серии исполненных бессмысленностью действий — «железнодорожного-расписания-изучения-по-мало-интересному-городу-взад-вперед-гуляния» и «не-особенно-вдохновляющую-книгу-пролистывания-открытия-и-снова-закрытия» — герой этого ментального опыта сдается и признает, что ему просто скучно. «Что значит скучно?» — спрашивает Хайдеггер в первый раз. Скучным является пустое время — время, только тянущееся, ничем не заполненное, время само по себе. Скука есть постоянное ожидание, откладывание, растянутое «всё еще не», noch nicht. Скука — это время в его чистом виде. Это — опыт длительности.
Скука номер два иного сорта. Хайдеггер через несколько неспешных лекций, которые сочетают удачно переданное чувство смертной тоски с глубочайшим интеллектуальным напряжением, доходит и до ее описания. На сей раз речь идет о посещении героем ментального эксперимента после рабочего дня вместе со своей супругой оживленной дружеской вечеринки. В отличие от пустого времени на заброшенной железнодорожной станции, здесь время наполнено событиями — прекрасный ужин, содержательные беседы, симпатичная компания, «приятной-музыки-прослушивание», «пальцами-в-такт-по-столу-постукивание», «пепел-с-сигары-в-пепельницу-аккуратно-стряхивание». После окончания вечеринки герой делится с женой тем, что «все на этот раз было на редкость мило, удачно и оживленно». И лишь дома, снимая галстук перед зеркалом в спальне, субъект осознает, что на него накатывает чувство безвозвратно и совершенно впустую и бессмысленно потраченного времени. Это не рассудочное заключение, но пронзительный опыт времени, которое пропало, опыт куда-то пропавшего времени. Это более серьезный опыт скуки, который пробивается даже сквозь полностью заполненное время. Время рухнуло в бездну.
Третья форма скуки уже не знает героя. В ней просто скучно. Es ist einem langeweilig. Так скучно, что уже нет ни того, кому скучно, ни почему скучно. Нет ни пустого времени, ни пропавшего времени. Это — чистая концентрация повседневности, где субъект, «я» полностью стирается и остается только «некто», das Man, безличное и до конца растворенное в необозримом поле безысходной скуки нечто. Das Man — это гештальт обыденности (Alltäglichkeit). Он неуловим, но вместе с тем тоталитарен. Он — все и никто одновременно.
Если студенты вынесли этот курс до конца, длившийся как минимум полгода, они дождались главного вывода, который, впрочем, Хайдеггер, делает не акцентированно и поспешно, возможно, даже не делает, но он вытекает сам собой для тех, кому посчастливилось зафиксировать точно, с чего началась эта удивительная философская экспозиция. — Фундаментальным состоянием Dasein’а в наше время является бесконечная и невыразимая, безличная и всепроникающая скука. Скуку вызывает то, что условно называется «Аполлоном». От скуки немецкие авторы, ищущие смысл эпохи, обращаются к «Дионису». Но скука столь фундаментальна, что она развертывается как пустое и пропавшее в бездне время, растворяющее субъектность. Таким образом, Хайдеггер утверждает нечто фундаментальное: Dasein скучает. Провожая студентов с последней лекции, он дает им на прощание подсказку: «Я рассказывал вам все это столь подробно не для того, чтобы вы пришли домой с конспектами, в которых будет содержаться три определения феномена скуки. Я учил вас двигаться в Dasein'е».
Так, с невероятным по-немецки педантичным изяществом Хайдеггер в течение целого учебного года излагал обстоятельно следующую мысль: Логос западноевропейской философии начался с удивления, а закончился скукой. Время, которое удивляет, восхищает, сталкивает Dasein c чудом, это — время Начала. Время, которое проваливается и утаскивает за собой субъекта, отдаляет его от него самого, заставляет его быть отсутствующим для своего собственного присутствия, для своего «вот», «здесь», da, это — время Конца.
Поставив такой диагноз западноевропейской цивилизации как цивилизации скуки, Хайдеггер переходит к остальным темам. Но для нас важно следующее: время, которое описал Хайдеггер, скучающее время, время, которое является одновременно пустым, провалившимся и бессубъектным — это точный образ особой темпоральности, темпоральности титанов. В таком длящемся и только длящемся в одном направлении, раскатывающем собой всё, что находится в поле его досягаемости, времени нет ничего ни аполлонического, ни дионисийского. И те, кто полагают, что жизнь у них отнята духом, Логосом, Аполлоном, глубоко ошибаются. Скучающее время, время смертной и бессмысленной тоски, время такого Dasein’а, который уже не находится «вот», «вот здесь», «da», а представляет собой «Wegsein», то есть более не «мыслящее присутствие», а «бессмысленное отсутствие», это — время Великой Матери, время черного Логоса. Сам Хайдеггер, естественно, не мыслит в таких понятиях, но его феноменологический анализ духа времени, эпохи, фундаментального настроя от этого становится только более достоверным и убедительным.
Метафизика скуки — это инсайт в мир титанов, проникновение в глубину их экзистирования. Stimmung титанов — скука. Или иначе, по словам Фридриха Юнгера: «обычное состояние демонов — сон». Показательно, что среди греческих богов только Кронос, предводитель титанов, изображался спящим.
Смешение Логосов
Мы уже говорили о непростой проблеме отношения Хайдеггера к платонизму и, соответственно, к Логосу Аполлона. Может сложиться впечатление, что Хайдеггер разделяет критику Ницше платонизма и противопоставляет ему грядущую дионисийскую философию Другого Начала. Однако при этом он относит самого Ницше к старой философии, считает его носителем метафизики, и одновременно выразителем нигилистического духа титанов. Таким образом, можно предположить, что Хайдеггер отождествляет два радикально противоположных Логоса — светлый Логос Аполлона (который он упорно считает закрытым и отказывает ему в апофатической и гиперапофатической диалектичности) и черный Логос Кибелы[31]. Причем аргументом такого отождествления служит как раз средний период западноевропейского «историала», который приходится на средневековую схоластику, с чего Хайдеггер начинал свое изучение философии (Дунс Скот). В схоластике Хайдеггер видит фазу застывания платонизма в форме креационизма и замену эйдетической дублирующей топики платоновской ноологии теологической оценкой положения вещи в иерархии тварей. При этом он видит в этом только закономерный момент деградации платонизма и солидарен с Ницше в том, что «христианство было платонизмом для масс».
Мы не сможем корректно интерпретировать этот момент, если не обратим более пристального внимания на христианскую теологию и цивилизационные аспекты ее оформления. Более подробно мы обратимся к этой теме при выяснении структуры Логоса семитской цивилизации[32], а кое-какие замечания содержатся в других наших работах (в первую очередь, в тех, где тематически рассматривается соотношение креационизма и манифестационизма)[33]. Для Ноомахии здесь важно лишь следующее.
Ветхозаветный Бог-Творец является фигурой из культурного круга, располагавшегося на периферии средиземноморской цивилизации. По мере распространения христианства гностики сопоставили эту фигуру с эллинским (аполлоническим) ноэтическим пространством и идентифицировали ее как платоновского демиурга. Ранее примирительную версию платонического толкования иудейской традиции предложил Филон Александрийский, который был настолько погружен именно в эллинскую культуру, что не знал даже иврита. В такой ситуации он развил целиком эллинскую (платоническую и аполлоническую) герменевтику иудаизма, где проблематичные стороны — например, помещение Платоном идей над демиургом как образцов для его творения — были мягко обойдены[34]. Семитское начало оказалось растворено в греческом и аполлоническом. Гностики же столкнулись с иудаизмом более плотно и детально, и заметили ноологический конфликт между фигурой иудейского демиурга (ревнивого, волевого, сопряженного с творением материальных, телесных форм) и эйдетической плеромой классического платоновско-аполлонического Олимпа. Так возникла идея «злого демиурга», отражающего травматическую форму философии дионисийского, сотериологически-эсхатологического, мистериального типа.
Определенное противоречие между христианским пониманием Бога (аполлоническим и дионисийским по своей структуре, то есть в целом средиземноморским и эллинским) и ветхозаветным, чисто семитическим, толкованием заметно уже у апостола Павла, богословские идеи которого в разных направлениях развивались гностиками (сопоставление, а в чем-то и противопоставление «благодати» и «закона») и православными (гармонизация этих начал и сведение их к единству в Никейском Символе веры). Преобладающей оказалась точка зрения православных, и с эпохи Вселенских соборов зона двух цивилизационных Логосов — эллинского (доминация светлого Логоса Аполлона) и семитского (явные черты черного Логоса Кибелы и ее квази-мужского титанического дубля, демиурга) прочно совпала. Так как в центре христианской религии стояла личность Христа Спасителя (структурно созвучная основным признакам Логоса Диониса), то она в такой ситуации могла толковаться и в аполлоническом ключе (линия Оригена, отцов-каппадокийцев и в целом тринитарное богословие), и в духе Великой Матери (эвионитская ересь, иудейские течения в христианстве, арианство и несторианство). При этом церковная ортодоксия жестко отбросила крайности в интерпретации христианства — как платонические (аполлонические), так и семитско-материалистические, матерналистские (Христос как пророк, человек). Но в теологии двусмысленность сохранилась в полной мере. В лице высшего Бога мы имели дело то ли с творцом телесного мира с ярко выраженным семитическим профилем (Логос Кибелы), то есть с титаном (Прометеем, творцом людей из глины), то ли с апофатическим Единым, конституирующим ноэтическую Вселенную света и световых ангельских чинов (как у Дионисия Ареопагита и в целом в восточном богословии). При этом в рамках христианского мира западноевропейская католическая схоластика тяготела к иудео-христианскому толкованию (кульминацией чего стал протестантизм, вернувшийся во многом к ветхозаветным семитическим формам понимания творца демиурга), а восточно-христианская православная традиция — к эллинско-платоническим версиям. При этом в зоне ортодоксии и та и другая отвергали как ересь любые крайние и метафизически определенные формулировки, твердо держась изначального никейского синтеза.
Для Хайдеггера, следующего в своей философской генеалогии западноевропейской традиции и выносившего (как и подавляющее большинство западных интеллектуалов) Византию за пределы своего внимания (типичный западноевропейский этноцентризм), культурно была близкой та версия христианского богословия, где редуцированный платонизм (на сей раз действительно закрытого типа, так как отождествлял Бога с бытием и отвергал апофатику в лице отвергнутых католической ортодоксией платоников Скота Эриугены или Майстера Экхарта) совпал с сублимированным семитизмом Творца-демиурга. Во взгляде с позиций акцентированно дионисийского Логоса при определенных условиях могла возникнуть оптическая иллюзия «совпадения» светлого Логоса с черным. Поэтому атака философии дионисийской жизни на отчуждающиеся и дряхлеющие структуры официального европейского богословия принимали форму как восстания против Аполлона и платонизма (справа — Ницше и Клагес, а слева — материалисты, прогрессисты, либералы, атеисты, марксисты и т.д. ), так и против «бога»-титана, Кроноса, то есть против Кибелы (здесь только справа — консервативные революционеры и традиционалисты Шпенглер, Эвола и т.д.). Хайдеггер оказался наследником этой двойной позиции, поспособствовав фиксации двусмысленного «совпадения»: он имплицитно толковал титанизм как синоним закрытого платонизма и, соответственно, смешивал два полярных Логоса. Хайдеггер стремился всячески вынести за пределы своего внимания все неэллинские аспекты, и даже во время единственной туристической поездки по Греции и ее островам, иногда не выходил с корабля для посещения тех исторических мест, где была велика вероятность столкнуться с формами «восточного» (как он определял его, то есть неэллинского) духа. Задачей Хайдеггера было восстановление имманентной логики судьбы западноевропейской философии, и поэтому он стремился в ее внутренних структурах найти причины и объяснения всех этапов ее развертывания. Если в конце европейской истории Хайдеггер видел подъем титанического начала, он стремился отыскать его ростки в начале европейской цивилизации, и полагал, что обнаружил их в платонизме. Такой вывод можно было сделать на основании средневековой схоластики, апостериорно экстраполируя ее структуры на ранний дохристианский или нехристианский платонизм (так поступил и Ницше с его «христианством как платонизмом для масс»). Но в таком случае аполлоническая картина средиземноморской цивилизации существенно искажалась, так как ее ранним стадиям приписывались матриархальные элементы черного Логоса, которые в платонизме, напротив, были минимальны, а точнее, вообще отсутствовали. Для Хайдеггера все это было несущественно, поскольку ему было важно показать процесс исчезновения бытия как судьбу Запада и обосновать обнищавший Dasein как платформу для дионисийского спасения в философии Другого Начала. Для чистоты картины ему необходимо было пойти на некоторые аппроксимации. Но с точки зрения полноценной картины трех Логосов, то есть в оптике Ноомахии, это было ноологической ошибкой, погрешностью исторически и географически — цивилизационно! — предопределенного угла зрения[35].
Источники и примечания
[1] Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 1972.
[2] Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала. Указ. соч.
[3] Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. М.: Академический Проект, 2014.
[4] См. Narbonne Jean-Marc. Hénologie, ontologie et Ereignis (Plotin-Proclus-Heidegger). P.: Les Belles Lettres, 2001.
[5] Beierwaltes W. Heideggers Rückgang zu den Griechen/Beyerische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte Jahrgang. 1995. Heft 1. München, 1995. S. 26.
[6] Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала. Указ. соч.
[7] Heidegger M. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Gesamtausgabe Band 18. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002.
[8] См. Дугин А. Г. Удивление Аристотелем.
[9] Heidegger M. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935). Frankfurt am Mein: Vittorio Klostermann, 1983.
[10] Показательно, что латинский перевод «Книги Бытия» дает именно Fiat! — императив от глагола facere, делать, тогда как в церковнославянском сохраняется более близкий к Септуагинте императив от глагола «быть» — Да будет! Таким образом, латынь Вульгаты дополнительно подчеркивает креационизм, тогда как греческий текст может быть интерпретирован и онтологически.
[11] Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Эсхатология бытия/ Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. Указ. соч.
[12] Heidegger M. Sein und Zeit. Op. cit.
[13] Показательно, что на французский язык переводить термин Dasein рекомендует следующим образом — не être-là, как «вот-бытие», «бытие-в-этом-месте», как это делают чаще всего, но être le là, «бытие-местом», «бытие-вот-этим-местом».
[14] Heidegger M. Sein und Zeit. Op. cit.
[15] Heidegger M. Geschichte des Seyns (11938/1940). Gesamtausgabe Bd. 69. Frankfurt am Mein: Vittorio Klosterman, 1998.
[16] Heidegger M. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Gesamtausgabe Band 18. Op. cit.
[17] Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2003.
[18] Дугин А. Г. Последний Бог// Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. М. : Академический Проект, 2013. С. 445-482.
[19] Выше мы показали, что интерпретируем фигуру Сверхчеловека Ницше не столь однозначно, признавая в нем две стороны — как титаническую, так и дионисийскую. Это же касается, как мы видели, и Вечного Возвращения.
[20] Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала. Указ. соч.
[21] Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала. Указ. соч.
[22] Хайдеггер М. К чему поэты?/ Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия Другого Начала. Указ. соч.
[23] Гераклит фрагмент F 26: «Человек в ночи себе свет зажигает собою». Ἄνθρωπος ὲν εὺφροσυνηι φάως ἅπτετια ἕωυτῶι. Гераклит Эфесский. Всё наследие. М.: Ad Marginem, 2012. С. 161.
[24] Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Eisamkeit. GA 29/30. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2004.
[25] Heidegger M. Sein und Zeit. Op. cit.
[26] Heidegger M. Beiträge zur Philosophie. (Vom Ereignis). GA 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989.
[27] Heidegger M. Schelling, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. GA 42. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988.
[28] Трое из них, — Клагес, Циглер и Шпенглер, — как и сам Хайдеггер, были консервативными революционерами, а Шелер — ницшеанцем, антропологом и феноменологом, с которым Хайдеггер поддерживал тесные дружеские и академические контакты.
[29] Klages L. Der Geist als Widersacher der Seele. 2 Bd. Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1981.
[30] Важно отметить, что термин Langeweyle использовался как мистико-философский концепт в эсхатологической теории Т. Мюнцера, продолжавшего в радикальной революционной форме традицию рейнских мистиков.
[31] Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический Проект, 2014.
[32] Дугин А. Г. Ноомахия. Т. 3. Цивилизации границ. М.: Академический Проект, 2014.
[33] Дугин А. Г. Метафизика Благой Вести/ Дугин А. Г. Абсолютная Родина. М.: Арктогея-Центр, 2000; Он же. Философия традиционализма. М. Арктогея-Центр, 2002; Он же. Постфилософия. М.: Евразийское движение, 2009; Он же. Христианство и платонизм// Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. Указ. соч. С. 191-205.
[34] Соотношение между фигурой Бога и идеями является важной темой среднего платонизма в целом, в частности, у Нумения. См. Диллон Дж. Средние платоники 80 г. до н. э. — 220 г. н. э. СПб., 2002.
[35] К такому же выводу пришли, двигаясь по совершенно автономному историко-философскому маршруту, В. Байервальтес и Ж.-М.Нарбон. См. Beierwaltes W. Heideggers Rückgang zu den Griechen. Op. cit. и Narbonne J.-M. Hénologie, ontologie et Ereignis (Plotin-Proclus-Heidegger). Op. cit..