Неизбежность феноменологической дескрипции сознания

Сознание в философии принадлежит к такого рода явлениям в человеке, которые невозможно знать в принципе, что означает: нельзя прийти к ним про­стым продолжением наших психических свойств или породить своей мыслью.

Они должно случиться как факт или «практический разум», действующий сво­им фактом случания. Поэтому, когда оно случилось, выступает схождением многого, чего нельзя соединить мыслью. Необходимым моментом такого со­единения будет темнота непредзаданного и непредуготованного.

Нужно позво­лить быть естественной темноте или пустоте (естественная темнота, или тень — это символ отсутствия готовых значений и готового знания).

Сознание мы можем узнать только «после» случившейся темноты, ибо сознание есть ме­сто, куда входит свет.

Можно сказать и так: сознание это место работы света (свет, понятый как первосвет) и если случился такой свет, нужно работать, нельзя откладывать (речь о работе души и понимания), ибо понимание своего действительного положения извлекается только из индивидуальной пустоты или темноты, под знаком интенсивности или пафосности, страсти сознания и только в этом свете, «которым зорок близорукий» (Данте).

Образ пути или символ пути — это символ духовного вызревания, совершаемого на свой страх и риск, но перед ликом Бога, целого, Одного, который и есть свет на пути, место работы света, которое и есть, одновременно, место сознания.

Итак, сознание «говорит» страстью сознания, некой нудительной силой поиска утраченного, или состоянием «философского беспокойства и недомогания». — Мерло-Понти М. Интервью // Логос. 1991. № 2. С. 32.

Страсть не нужно понимать как какую-то чувственность и экзальтацию, она вообще ника­кого отношения к психологическим свойствам человека не имеет. Если хотите, то можно сказать, что это онтологическая размерность человека. Страсть онтологична, а на оптической стороне жизни она выступает в виде пафоса.

Индий­ский мыслитель и просветленный мастер Дж. Кришнамурти говорил, отличая сознание от чувственности: «Страсть - нечто совершенно иное; она не является ни продуктом мысли, ни воспоминанием... страсть не является и печалью. ... В страсти нет потребности, а потому нет и борьбы. ...

Страсть — это свобода от «я», которое и есть центр осуществлений и страданий.

Страсть не требует, по­тому что она есть... Страсть есть суровость самоотречения, где нет ни «вас», ни «меня»; поэтому страсть представляет собой сущность жизни... она являет со­бой тотальный отказ от «я» и его времени». — Кришнамурти Дж. Немедленно измениться. М., 1993. С. 147-149.

Трудность обнаружения сознания в том, что всегда успевает произойти замещение сознания его же образованиями, и мы всегда думаем «вслед собы­тию» (М. Хайдеггер), когда, как говорил Аристотель, первое «по природе» (по существу, в бытии) есть позднейшее для нас. Постепенно наращивая образы (двигаясь сразу как бы во все стороны), пока еще очень метафорично, я ввожу тему сознания, «прикрытое» самим способом своего существования в мире, или тему экранирования мира как закон существования самого мира и сознания, связанный с нашим способом «размещения» в мире.

Человек, если он самооп­ределился в мире, а значит может его понимать и жить в нем достойно, сразу оказывается в ситуации экранирования, выраженной в невозможности прийти к чему-то, что перед нами и нас касается, продолжая наши естественные способ­ности.

Следовательно, есть нечто, знание чего для нас принципиально невоз­можно, если мы уже не знаем. Так вот сознание и есть то, что мы знать не мо­жем, если уже не знаем, и дело заключается в том, чтобы принять феномен соз­нания и всмотреться в то, что мы принимаем. Способом всматривания в слу­чившийся феномен сознания выступает феноменологическая философия.

Экранирование сознанием самого же себя стало осмысливаться в науке и философии с возникновением «неклассических» ситуаций в конце XIX - начале XX вв., когда потребовалось включить «жизнь сознания» в картину мира науч­ного мышления.

Проблемой стало само бытие сознания (бытие мысли), котороене может быть «схвачено» обычными процедурами и мыслительными конст­рукциями.

Из классических «сетей» науки и философии сознание ускользало, а видеть сознание мешала наша предметная картина мира, «работающая» в науке и в повседневной жизни.

Для прояснения сознания потребовалась редукция этой привычной картины. Что здесь имеется в виду? Для этого вспомним, что в философии со времен Платона было понято следующее: чтобы говорить об эм­пирических вещах (постоянно меняющихся и несовершенных) общезначимо, универсально необходимо посмотреть на эмпирические предметы и вещи через призму неких конструкций или идеальных ппредметов, соотнесенность с которыми меняет наше видение.

Идеи (формы) Платона не есть какие-то матери­альные предметы, но являются интеллигибельной материей, неким умопости­гаемым средством или условием, позволяющим понимать вещи и высказывать­ся о предметах доказательно и рационально, когда мы можем мир «разворачи­вать», «переформулировать» на понимательных и контролируемых основанияхт(именно поэтому о мире мы можем говорить в терминах науки.

Правда, Платон и другие античные мыслители не задали четкую и проверяемую процедуру по­лучения такого видения в эмпирической жизни).

Кроме того, научные утвер­ждения о вещах мира возможны потому, что мы можем их создать. Иначе гово­ря, для того чтобы немного помочь себе в рассуждении, я ввел абстракцию, или принцип, который можно назвать объективацией.

Смысл этой абстракции в том, что если я пытаюсь научно рассуждать о вещах, то я совершаю какую-то процедуру (она не всегда проговаривается, но имплицитно содержится в любом состоявшемся научном дискурсе), связанную с приданием каким-то состояниям моего сознания и опыта свойств, присущих миру вне этих состояний.

Это выне­сение в действительность не любых состояний сознания и опыта, но лишь тех, о которых я могу говорить доказательно, опытно их проверять.

Процедура объек­тивации определяется тем, что я назвал сознанием бытия или рефлексивным сознанием (трансцендентальным сознанием).

Мы уже знаем, что в классической философии (прежде всего в филосо­ фии Р. Декарта, И. Канта, немецкой классической философии) осознанием себя в мысли в качестве мыслящего человек тем самым организует себя в качестве существующего, который соразмерен исследуемому, а значит понимает и мыс­лит об этом исследуемом, и это организовывание и называется трансценден­тальным сознанием или сознанием бытия (Кант называл его «общим сознани­ем» или «я мыслю»).

Нельзя не заметить, что И. Кант вынесен из контекста немецкой классической философии. Это не значит, что он не является «немецким» философом в смысле использования немецкого языка.

Кант говорил и писал по-немецки, но оставался по своим внутренним истокам «гражданином мира», а вот после него в философии появляются почвеннические мотивы, думается, чуждые делу мысли как все­общей деятельности.

В этом смысле весьма сомнительны определения: «немецкая классическая фило­софия», «русская религиозная философия». Сошлюсь лишь на мнение A.M . Пятигорского, считающе­го, что «выражение «русский философ», с точки зрения философии, является бессмысленным. Так же как и «германский философ». — Интервью с A.M. Пятигорским // Вопр. философ. 1990. № 5. С. 95.

Ведь я могу и не существовать (не жить), когда я просто произношу какие-то умные слова или повторяю чьи-то умные мысли. Меня нет, я «заслонен» этими готовыми словами и значениями (в дзен буддизме говорят об отождествлении), срабатывающими во мне, через меня задолго до того, как я это осознал, поэтому возникает отождествление с произнесенным.

Совсем дру­гое дело, когда я пришел в движение сознания бытия (в аристотелиевом смыс­ле как бытие движущегося, что и обозначалось греческим «Energeia». Быть в движении — это не просто двигаться, это слово обозначает деятельное бытие.

«В природе дело обстоит иначе. То, что по природе является движущимся, всегда находится в пути от природы к природе. Семя или зародыш, цветок или гниющий фрукт — все тут находится «в дейст­вии». — ГадамерХ.-Г. Хайдеггер и греки//Логос. 1991. № 2. С. 66.

Некое дление в бытии. Я немного изменю это утверждение: мы произвели ка­кие-то действия и возникло дополнительное измерение, измерение бытия (если возникло, ибо не обязательно возникает, но случается, если случилось спонтан­ное трансцендирование), а введением абстракции трансцендентального созна­ния я проясняю то, что в моей деятельности кристаллизовалось, «выпало в оса­док» в виде опыта мира.

Мы как бы дважды встречаемся с миром: один раз спонтанно и стихийно в бытийном измерении, а второй раз — восстанавливаяпроисшедшее на к онтролируемых, сознательных основаниях, т.е. в научном дискурсе.

Но я могу восстановить спонтанно случившееся «касание бытия» лишь потому, что ввожу понятие трансцендентального сознания (или сознания бытия), которым я могу видеть случившееся трансцендентальное расширение (если оно случилось, то мы уже в тавтологии сознания и не можем сказать как это касание произошло. Либо нам придется, как говорил Кант, обращаться к чему-то сверхъестественному, не иначе).

Итак, мы имеем дело с миром, который нам явлен через модели и схемы нашей деятельности, а затем, случившись как-то, чем извлекается опыт бытия, сами эти модели и схемы являются элементами мира. Модели фактов сами ста­новятся фактом, существуют.

Иначе говоря, действия мира в качестве явлен­ных предметов и вещей (а ведь вещи сами по себе не есть явления) существуют как реальность, а не наше представление. Существует физически прослеживае­мая история «бывания человека в движении», его участие в познаваемом мире (а не просто в познании.

Речь не идет о «теории познания» или «истории нау­ки». Ведь эти «истории» есть наши, пусть и объективные, знания, а здесь мы говорим о том, что существует в самом познаваемом мире человек как участное существо, который самим этим участием в мире способен его понимать и вос­производить на контролируемых и сознательных основаниях. Это участие че­ловека дополнительно к самому содержанию познания, из него не вытекает.

Кант его определял через «формы созерцания», каковыми являются простран­ство и время, а Декарт — «естественной геометрией». Причем не понятия про­странства и время, а те пространства и время, в которых мы разворачиваем мир или условия знаний о мире.

Мы ими познаем. Они выступают структурой и ус­ловием восприятия и вообще познания вещей и процессов, в которых сам чело­век существует как естественное, натуральное образование.

Явленный мир, мир познания, в этом смысле не имеет своего пространства и времени (я хочу это повторить во избежание недоразумений). Эти пространство и время задает че­ловек, и они в свою очередь, случившись, уже являются элементами мира, правда такими, которые кое-что уже скрывают, экранируют, когда мы уэюе че­го-то не можем.

Мир уже завертелся с невероятной скоростью и «подставил» нам такую картинку, где многое упрятано и скрыто, и мы действительно всегда думаем «вслед событию» (М. Хайдеггер), событию опыта мира как так случившемуся миру, на таких-то основаниях, подразумевая, что могли быть другие основания и мир был бы другой, иначе понимаемый. К сожалению, приходится пользо­ваться теми словами, которые есть в наличии, а они имеют и обычное, бытовое значение.

Важно быстрее пройти это пространство предметного языка эмпири­ческой жизни и попытаться усмотреть философский смысл традиционных слов.

Воспользуемся известным примером из романа М. Пруста «В поисках утрачен­ного времени», который приводит М.К. Мамардашвили.

Герой романа М. Пру­ста (тоже Марсель) и его друг, аристократ, денди Сен-Лу смотрят на одну и ту же девушку — Рахиль, но смотрят они «из двух разных миров», никак не сооб­щаемых и не взаимодействующих.

Для Сен-Лу Рахиль (по-французски Рашель) — божество, данное провидением. Она так определилась в душе Сен-Лу, кото­рый впервые увидел ее на сцене театра, освещенной прожекторами (потом, в артистической уборной, Сен-лу видит какое-то «смазанное», невнятное лицо Рахиль, но откладывает разбирательство на потом. Какая же она в действитель­ности: божество или размалеванная «куколка»?

Сен-Лу решает выяснить после.

Это откладывание — знак очень важного закона жизни сознания. Пока лишь по­метим его и назовем откладывание на потом. Марсель совершенно случайно видел это «божественное создание» в доме свиданий, поэтому для него она все­го лишь «двадцатифранковая Рахиль».

В чем различие мира Сен-Лу и Марселя?

Первый «вложился» своей душой, заполнил пространство, в котором Рахиль видится как самое прекрасное создание, а если бы не заполнил движением сво­ей души, то видел бы ее, если можно так сказать - «вообще», как любого друго­го, когда ты не «впечатлен», а видишь «общим взглядом» (а душа может быть впечатленная, импрессированная или не впечатленная).

Обычно мы воспринимаем окружающее через призму «общих значений», или иначе — не индивидно. Индивидность восприятия означает его незаданность, со-бытийность, которая отлична от содер­жания восприятия. Есть содержание восприятия, а есть сам факт события восприятия, что не одно и то же.

Событие воспринятости возможно лищь в том случае, считал Кант, если восприятие осознано, иначе, мы смотрим на окружающее в свете сознания бытия или в первосвете бытия, а необходимым элементом прояснения этого света является «остранение» (от слова странный) ситуации, когда мы можем посмотреть на все как бы впервые, что и означает восприятие уже в первосвете бытия, прояс­няемого только индивидным способом.

Событие восприятия или состояние восприятия случаясь, тем не менее, не может быть повторено или мысленно проделано. В этом смысле оно абсолютно индивидно. Для того чтобы восприятие состоялось в следующий раз, требуется опять впадать в бытие, тогда я буду видеть этот предмет, этого человека, а не предмет вообще, не человека вообще.

В философии термин «впечатление» обозначает именно это ангажированное состояние живого уча­стия нашей душой, которой мы оживляем то, что можем познать или любить.

Любим мы то, что «оживляем» нашим участным присутствием, или, как гово­рил М. Пруст, любим мы в той степени, насколько мы страдаем, а Платон не случайно определял мышление и познание как разговор души с собой о былых встречах с богом.

Душа познает лишь то, что уже в ней есть, только так, иначе познавать мы не можем; когда есть ответ, возникает и вопрос. Встреча с богом есть символ «впечатлившейся» души, пришедшей в движение, находящейся в «деятельном бытии»; если не случилось такого «бытия в действии», то позна­ние невозможно, хотя, конечно, я вижу и воспринимаю вещи, но «закрыт» для встречи и познания).

Марсель и имеет такой не впечатленный мир по отноше­нию к Рахиль. Мир Сен-Лу и мир Марселя - разные миры, куда слова не про­никают, ибо все равно будут истолкованы и отбъяснены в пространстве того мира, который определился на таких-то основаниях движения души и деятель­ного бытия. В этом случае спрашивать, а какая Рахиль на самом деле, значит задаваться псевдовопросом.

Следовательно, пространство между нами и предметами всегда не пусто, а думать, что предметы вызывают в нас те или иные состояния, значит посту­пать так, как поступил Ксеркс, когда он высек море за то, что оно поглотило его флот. Или мыслить наивно, ибо думать, что предметы вызывают во мне какие-то состояния и есть экран, помещенный между мной и миром.

Удивительно, но этот экран одновременно есть человеческая форма данности мира. Мир нам может быть дан только человеческим образом, иначе мы его вообще не воспри­нимаем, но человеческая форма и экранирует то, что случается как событие (что-то случается по закону события, значит на своих основаниях, самоосновно.

Это во-первых. А во-вторых, явления события всегда случаются целиком, пол­ностью, или вовсе не случаются).

Ясно, что если мы ставим себе задачу увидеть то, что есть (что и состав­ляет собственно философскую задачу), то мы должны редуцировать естествен­ную (натуральную) установку, самого же сознания. Необходимо «подвесить» уже предуготовленные значения и причинные объяснения, которые и продуци­руются естественной установкой. Для этого необходим сдвиг понимания, или «феноменологический сдвиг».

Смыл его довольно прост (совсем непросто дей­ствительно, «на себе», «в живую» осуществить этот сдвиг) и состоит в следую­щем. В гносеологии мы в действительности эксплицируем (исследуя различные допущения и фундаментальные принципы, на которых строится познаватель­ное, в том числе и научное познавательное отношение, исследуемое эпистемо­логией) объективное знание, его содержание и устанавливаем какие-то норма­тивные правили и допущения, не учитывая такого среза со-бытия знания, что оно когда-то состоялось, стало возможным (впервые и только однажды).

Зна­ние, взятое как состояние знания (как форма жизни сознания) нельзя предпо­ложить. Таким образом, феноменологический сдвиг связан со сменой установ­ ки сознания от содержания объективного знания к его существованию. Ведь это знание когда то (впервые и однажды) стало возможным, причем мы хорошо понимаем, что оно невыводимо из предшествующего знания. Логически его де­дуцировать нельзя, хотя, когда оно уже случится (необратимо случится), оно логически описываемо и обратимо (т.е. вписывается в существовавшее знание).

(Продолжение следует).

Спасибо, что дочитали. Возвращайтесь.