ЖИЗНЬ СОЗНАНИЯ. Прорыв в историческую форму. Окончание

Историческое действие как реализация каких-то социальных сил осуще­ствляется лишь тогда, когда оно символизировано.

Иначе говоря, символы есть структурный элемент душевной и сознательной организации человека. Одно­временно они являются проводниками социальной активности и канализируют энергию общества.

Если же мы сопрягаем себя с символом «Смерти» или сим­волом «Ничто», то вносим в жизнь что-то завершенное и уже не зависим от то­го, как будут складываться естественно разворачиваемые события.

Тем самым реализуется феномен свободы. Полнота и завершенность, возникающие в на­пряженном поле соотнесения с символами «Смерти» или «Ничто» и есть про­странство бытия. Или пространство формы. Назовем ее человеческой формой.

Человеческая форма (расширяя естественные возможности человека) означает случание такого события в мире, когда конечное и ограниченное природное существо становится соразмерным миру. Ею человек вводится в иную размер­ность мира.

Примером такой человеческой формы может служить нравствен­ный закон или эстетическое чувство, когда очевидным образом осознается то, что можно было понять лишь испытав и проделав огромный опыт. А в нравст-венном чувстве или эстетическом переживании, очевидно, представлено (не случайно Кант изумлялся звездному небу над головой и нравственному закону во мне.

«Голос совести» очевиден и властен, позволяя действовать в условиях того, что нам всегда каких-то знаний не хватает. Но ведь нам нужно поступать здесь и сейчас, а не там и тогда. И вот человеческая форма проносит нас над бездной незнания. Есть чему удивляться, да и удивление всегда было началом философии) то, что требует бесконечных испытаний и постижений.

Человеческая же форма возникает или кристаллизуется в поле напряжен­ного соотнесения с символами. Такая процедура в философии называется трансцендированием, когда человек выходит за пределы естественного (нату­ральных событий, естественных психологических возможностей), но не за пре­делы мира. Это некое выпадание в иную размерность мира.

Следовательно, в мире допускается возможность иной размерности, ко­торая возникает по законам самого же мира, не противоречит этим законам, но естественным путем не случается. Мир «позволяет» быть существу, которое понимает этот мир.

А понимаем мы тогда, когда находимся на уровне пони­маемого, равномощны ему или соразмерны с ним. Значит, возможно, введение абстракции человека возможного или метафизического и человека эмпириче­ского или оптического.

Обычный или эмпирический человек — существо ко­нечное, неполное и случайное. Вместе с тем метафизическая размерность мира и человека (подобный взгляд на положение человека в мире является умопости­гаемым или, как говорили древние греки, интеллигибельным) является преодо­лением ограниченности эмпирического существования.

Изобретается некаяконструкция (и в этом, конструктивном смысле я использую понятие сильных форм культуры, к которым принадлежит мифология, религия, искусство, наука и философия.

Их использование является своеобразным люфтом, когда человек эмпирический, оставаясь таковым, одновременно трансформируется в бытий­ное существо), отвечающая страстному желанию человека спастись.

Или иначе, пребыть, состояться, извлечь смысл. Подобная интенция — исток религиозного и философского взгляда на вещи и события. Существующее положение вещей в мире осмысливается как утерянный рай или утерянная гармония.

Не случайно символ утерянного рая или утерянной гармонии существует практически во всех культурах и является архетипическим символом. И человек рещает спа­стись и восстановить утерянное.

В философии этот скрытый исток и важная смысложизненная задача лишь иногда явственно проступает, к примеру, в фи­лософии Платона, романтиков или в современной философии X X века).

Итак, изобретаются искусственные конструкции, которые в качестве своеобразного тигля приоткрывают бытийную размерность человеческой жиз­ни, как бы запуская человека по иной траектории жизни. Но «со стороны» че­ловека требуется не просто желание спастись или понять.

Оказывается, одного желания сделать это, спастись, или извлечь смысл, или быть нравственным, не­достаточно. Нужна воля или иначе, извлечение смысла, являющееся искусст­вом, как и добро — искусство, искусство быть в истине.

Ибо воля есть держание себя в чем-то или иначе, воля есть ухватывание себя в качестве находящегося в некоей длительности (длительности мысли или длительности нравственного).

Если мы держимся, то есть следствия. Положим, как говорил Р.Декарт, чтобы была мысль, нужно какое-то время держать себя в мысли, чтобы родилась мысль. Или нужно держать себя в чем-то, чтобы случилось то, что уже есть.

Иначе говоря, в человеке что-то случается или не случается, что мы лишь ретроактивно можем восстанавливать и прояснять. И если случается, то дейст­вует самим фактом своего существования. Допустим, философ не может пред­полагать заранее существующее сознание. Оно лишь может случиться, быть само.

Или нельзя предположить совестливый поступок, он должен случиться сам. Подобного рода явления и составляют свободу, которая лежит в основании человеческого феномена. И они случаются или не случаются, их нельзя пред­положить, ввести определением. Если свободные явления не случаются, то это и есть ад как «вечное повторение, не достигающая конца и цели работа: поэто­му даже самое разрушение там — призрачно и принимает форму дурной бесконечности, безысходного магического круга.

Это — червь не умирающий и огонь не угасающий - две силы, вечно разрушающие и вместе с тем бессильные до конца разрушить. Змей, сам себя кусающий за хвост, — вот яркое символическое изображение этого символического круговращения». — Трубецкой Ев. Смысл жизни // Смысл жизни; Антология. М., 1994. С. 267.

Человек должен сильно устать и у него должно появиться стремление выйти из этого заколдованного круга повторений. Такой ужас вечного возвращения испытал во второй поло­вине XIX века Ф. Ницше.

Подобное желание свободы или желание выйти из круга повторения пройденного и проявилось в конце XIX — начале XX века.

Та­ким образом, проблема бытия и сознания бытия, а также проблема реальности сознания бытия (ведь оно явно реально, не являясь ни одним из предметов и вещей эмпирического мира) стали осознаваться как смысложизненная задача.

Оказывается, каждая точка культуры не самодостаточна и окружена хаосом. Требуется индивидное усилие по структурации этого хаоса. Это усилие не яв­ляется результатом следования культурным нормам или традициям.

Это некое усилие свободы, совершаемое на свой страх и риск, ибо нет никаких гарантий и с любой точки культуры можно свалиться в пропасть «Ничто».

В этом смысле прояснение реальности сознания бытия является одновременно прояснением трагичности человеческого существования.

Итак, события сознательной жизни (жизни сознания) являются условием исторического действия, а «неслучание» жизни сознания также является усло­вием или законом «неслучания» исторического события. Поэтому, если саму жизнь сознания не видно, то видны следствия события жизни сознания или от­сутствие оного.

Эта скрытая часть человеческого бытия опытно не наблюдаема (внеопытна) и в форме онтологических суждений является способом организа­ции и одновременно структурой любого опыта, если он состоялся.

А опыт еще со времен Канта считается состоявшимся, если зафиксированы изменения опы­та. Ибо в противном случае мы даже и не знали об опыте, и мир играл бы нами через наши чувства. Чтобы увидеть условия, позволяющие случаться опыту, мы должны заговорить на специальном языке, который есть язык онтологии и ме­тафизики (конечно, речь не идет о физическом видении.

Можно воспользовать­ся языком древних греков и сказать, что нужно увидеть «умным зрением»). Он­ тологические утверждения относятся к общим утверждениям о характере мира, которые одновременно выступают постулатами (предпосылками) возможно­сти наших суждений о мире.

Метафизические же суждения — внеопытные, сверхприродные, внечувственные и недоказываемые — представляют форму способа организации человеческой жизни в качестве человеческой.

Когда, на­пример, утверждается, что есть иная размерность мира (это утверждение выте­кает из основной метафизической процедуры — трансцендирования), где чело­век может быть собранным и завершенным, чего никогда не бывает в эмпири­ческой жизни, то тем самым утверждается и иное пространство и время.

Эти пространство и время (их экспликация как раз и возможна на языке метафизи­ки) являются условием пространственно-временной размерности мира видимо­го, эмпирически наблюдаемого.

Следовательно, есть онтологические утверждения, проясняющие воз­можности опыта и опытного познания, а есть метафизические утверждения, смысл которых в прояснении возможности жизни человека в качестве челове­ческой. Метафизические постулаты в форме постулатов нравственной, духов­ной жизни и общения являются основой, без которой невозможна совместная жизнь людей в обществе.

Если разрушаются эти основания человеческой жиз­ни, то это означает, что люди не могут вступать в связи общения, которыми длится история, на их базе люди способны воспроизводить себя в качестве лю­дей. Такого рода связь общения (что я назвал человеческой формой) есть указа­ние на то, что большая часть человека вне человека (Поль Валери как-то заме­тил, что в человеке не весь человек) и составляет пространство метафизики че­ловеческой жизни. Последняя проявляется в судьбе культуры и истории.

Для нас связь общения или «связь времен» (Шекспир) как форма сознательной жиз­ни выступает в качестве проблемы, ибо эта связь распалась. Распалась потому, что держится на волне усилия человека исполниться, пребыть окончательно и бесповоротно.

Иначе — до-историческое супдествование в бестолковой повто­ряемости того же самого что и «непережеванный кусок», который все продол­жаем и продолжаем жевать. Связь общения или история как форма и есть наша проблема (отнюдь не теоретическая). Ее нельзя ввести определением.

Есть то, что само должно случиться как со-бытие личностного усилия и труда дущи многих, которое выступает через связь общения и историю как средство, кото­рым индивид постигает сложность человеческой натуры и реализует жизнь в качестве человеческой.

А мы продолжаем жить в культуре, где отсутствует форма. Все проблемы необходимости, закона возникают внутри формы. Из­вестные утверждения, что «у нас законы не выполняются», имеют смысл лишь тогда, когда есть форма.

Только внутри формы реализуются законы. В бесфор­менной культуре (или синкретической культуре, где так и не осуществилось

Просвещение, не возникло необходимой и достаточной критической массы «людей Просвещения», хотя, конечно, такие люди в России были) реализуются не законы, а простейшие социальные связи.

Тогда как форма и делает возмож­ной практиковать сложность социальных связей (если осуществляется усилие человека быть человеком).

Культура есть усилие и одновременно умение прак­тиковать сложность жизни (в том числе и сложность социальной жизни) по­этому не есть знания.

Итак, есть метафизические утверждения. К их числу относится также ут­верждение о сознании, которое инкорпорировано в самый фундамент человече­ской жизни.

И вообще, проблема сознания потому и возникает, что оно всегда уже присутствует в том, о чем мы хотим говорить, используя средства самого же сознания и соотносясь с которым мы проясняем его природу.

Мир, который мы можем понимать и осмысленно в нем действовать всегда дан, и там уже на­ходится сознание. Именно поэтому мы можем жить в мире, познавать мир, в нем возможна нравственность и красота.

Иначе говоря, мир или реальность лишь потенциальны и незавершенны. Мы в этом мире должны «уместиться» или укорениться. Вот в этот процесс укоренения и включено сознание, но ка­кое-то иное, не эмпирическое, ибо это укоренение является экзистенциальным или онтологическим.

Для того чтобы начать прояснять фактически уже введенную мною жизнь сознания, обратимся к опыту введения трансцендентального сознания Кантом. В своей рукописи, опубликованной в сборнике под названием «Opus postumum» (кстати, этот опус, созданный Кантом за последние 17 лет своей творческой жизни он сам называл «главным трудом» — Цит.по кн.: Чернов СЛ. Теория физики в «Opus postumum» Канта // Кантовский сборник. Вып. 10. Калининград, 1985. С. 20.), Кант задает неожидан­ный вопрос: акт мысли есть ли эмпирический опыт мысли?

Вопрос кажется схоластическим. Но только кажется. В самом деле, считается, что если мы по­мыслили, то это эмпирический факт (причем не имеет значения содержание мысли — либо об эмпирическом, либо о теоретическом).

Но Кант отвечает так: вот я осуществил акт мышления и осознаю это (а это и есть то, что можно на­звать процедурой «когито», когда мы осознанием, «ухватываем» себя в качест­ве мыслящих).

Это осознавание предполагает то, что я эмпирически осущест­вил помысливание. Само осознавание является одновременно и указанием на то, что такой факт, как помысливание, состоялся. Значит, мог и не состояться. Я просто мог устать и не «дойти» до осуществления или «поверхности» реализа­ции мысли.

Следовательно, многое должно случиться, произойти, провзаимо-действовать, чтобы мог состояться акт помысливания. Причем провзаимодействовать реально, чего нельзя достичь умственным напряжением или желанием.

В самом деле, разве можно помыслить мысль, желая ее помыслить. Из желания помыслить мысль не вытекает. Помысливание вообще ни из чего нельзя ввести.

Оно должно состояться реально, практически, скажет Кант. И термин «практи­ческий» здесь употребляется вне знакомой оппозиции «практический — теоре­тический».

Практически состоялось и означает, что нельзя умственно достичь, а если уже есть, то понять как — почти невозможно. Нужно принять то, что

практически есть и всмотреться в это практически или фактически существующее. Ведь уже древние греки оказались перед такой трудностью: если мы име­ем реализованную, помысленную мысль, то откуда мы узнали, как нам достичь ее реализации, когда мы «пошли в сторону помысливания, а не в другую сторо­ну»? И мы ничего не поймем, если не допустим уже существование помысленной мысли в каком-то другом пространстве или некоем «божественном интел­лекте», который Аристотель называл Умом.

Но вернемся к Канту. Итак, если есть осознание акта помысливания, а последнее всегда осуществляется во вре­мени, то само осознание не является временным, т.е. эмпирическим. Если бы оно было эмпирическим, то мы должны были бы приписать ему временную ха­рактеристику, включая ее в его содержание как эмпирически определенное.

Значит у нас было бы еще одно время, протекающее параллельно данному, что по-Канту невозможно (и не только согласно Канту, а вообще в грамотном фи­лософствовании существует запрет на удвоение времени и мира).

Тогда созна­ние, в котором я мыслю, не является эмпирическим, но есть трансценденталь­ное сознание. Так вводится трансцендентальное сознание вне связи с чувствен­ными органами, со случайностью нашего психофизиологического устройства.

Имея этот образец мастерского введения сознания, с которым и имеет дело фи­лософия, обратимся к тому, о чем я говорил ранее. А именно истории как орга­не жизни человека.

Воспользуемся нашей ситуацией «неслучания» опыта исто­рии. И может то, что где-то в Европе кажется само собой разумеющимся, и да­же привычным, в нашем случае «нерождения» будет горьким, но, одновремен­но, полезным опытом.

Итак, опыт «нерождения» того, что родилось к жизни, но так и не осуще­ствилось: неслучание мысли, которая не нашла слов для своего выражения; неслучание свободы, которая выродилась в бесплодную критику; неслучание чувств, не нашедших своего предмета; неизвлеченный опыт и непонятый смысл.

И все эти события вытекают из реальности феномена идеологического (тоталитарного) государства. Поскольку человек есть существо «второго рож­дения» и идет к себе издалека (второе рождение предполагает соотнесенность человека в поле символов, а эта соотнесенность и есть усилие человека по вы­ращиванию в себе человека), имея в виду то, что нет человека вне усилия быть человеком, без усилия над самим собой как природным существом (ибо человек не является в этом смысле продуктом природы), то предполагается некоторая незаполненность социального пространства, в котором и возможно осуществ­ление усилия «второго рождения».

Иными словами, культура по определению содержит в себе некий элемент незаполненности, незнания, любое явление культуры несамодостаточно. Это означает весьма простую вещь: из уже гото­вых духовных образований и достижений невыводимо духовное состояние или то, что мы называем человеческим бытием. Всегда есть соблазн и опасность отождествить высокие слова, слова «высокой духовности» с состоянием духов­ности.

А это не одно и то же.

Есть состояние духовности (состояние культуры) и есть высокие слова и знания о культуре. И вот из знаний и понятий аналити­чески невыводимо состояние духовности. Духовность или состояние культуры, а его еще можно назвать историческим состоянием, всегда окружена в каждой точке своего существования хаосом или неопределенностью.

Этот хаос или не­определенность (незнание или пустота) символы, указывающие на то, что это место твоего усилия, оставленное онтологическим усторойством мира и мысли.

Это место нужно занять своим живым усилием, напряженным состоянием (во­левым состоянием или, как принято называть в философии, «чистыми состоя­ниями») чести, усилием мысли, усилием гражданственности, усилием свободы (являющимся проявлениями жизни сознания). И тогда возможен мир, в кото­ром будут честь, мысль, гражданственность, свобода. Таким образом, соотне­сенность индивида с символами в напряженном поле «чистых состояний» (сло­во или термин «чистые» означает, что эти состояния не являются эмпириче­скими переживаниями. Реально таких переживаний нет.

Однако они есть в не­коем виртуальном или символическом пространстве и являются средой, в кото­рой возникают наши эмпирически наблюдаемые состояния) порождает видимые добро, честь, достоинство, мысль или свободу, но естественным образом продолжением наших естественных состояний они родиться не могли бы.

И встает вопрос: если «чистые состояния» не являются психологически­ми переживаниями и невозможны простым продолжением естественных со­стояний и одновременно они воссоздаваемы и видимы «умным зрением» в ре­зультате метаописания «умопостигаемого» или метафизического дискурса, то откуда у нас это представление о «чистых состояниях» в метаописании. Здесь мы имеем ситуацию, которую можно обозначить как ситуация принятия.

Име­ется в виду то, что «чистые состояния» эмпирически не даны, но они открыва­ются, если мы уже находимся внутри этих «чистых состояний». Или они уже практически случились. Так, о нравственности мы можем говорить, если мы уже находимся в тавтологии нравственного, а следовательно, не можем разъять эту тавтологию и сказать, откуда у нас нравственное.

Мы уже в сфере нравст­венного (а нравственность и есть сфера обобщенной и смысловой характери­стики человека как человека. Если мы поставим вопрос о происхождении нрав­ственности, то мы разрушим основание, на базе которого мы только и можемговорить о нравственности.

Поэтому Кант и советует не задавать вопрос, отку­да нравственное, ведь оно уже есть. Даже если мы захотим ответить на него, то в лучшем случае можем указать на какую-то сверхъестественную причину.

Кант определяет совесть как «сверхъестественное внутреннее воздействие».

Темой «чистых состояний» или символической соотнесенности вводится тема сознания. Она уже «звучала», и прежде всего тогда, когда я говорил о воле, как «держании» себя в чем-то (например, в мысли, или совести).

Сейчас понятие "сознания" я ввожу так, что нет необходимости спрашивать, откуда это понятие. Для этого (чтобы ответить на этот вопрос: «откуда») у нас должно быть третье сознание, на основе которого можно было бы сравнивать введенное сознание как пространство соотнесенности с символами, и то, которое мы имеем.

Но третьего сознания у нас нет. Мы — внутри жизни сознания как символизирован­ного пространства, его надо ясно увидеть.

Это принимаемое сознание — не эмпирическая данность, но данность метафизическая, которая с очевидностью проступает, если совершается процедура, называемая редукцией (или феноме­нологической редукцией).

Традиционно в истории философии сфера «чистых состояний» связывалась с пространством полноты и собранности (что и есть сфера бытия, а сознание бытия есть способ, каким бытие возможно как бытие), бытийной размерностью мира и жизни, которая не является его (мира) естест­венной размерностью.

Итак, есть мир как существующий мир, а есть бытие мира или бытие су­ществующего. Эта сфера полноты и совершенства ранее мной была названа не­прерывностью истории. В реальной жизни все процессы не завершены и непол­ны, ибо все, что существует во времени, не закончено и не завершено.

По определению. Иначе говоря, если взять этот ход мысли с историей как длением ис­тории, то мы имеем одновременное разворачивание двух ортогональных плос­костей: вертикаль дления истории и горизонталь эмпирических событий исто­рии (то, что происходит).

Как раз «философское» смотрение на историю проис­ходит через держание вместе разных плоскостей («вертикали» и «горизонтали» истории). Дление истории или непрерывность истории не является событием реальной жизни, но есть пространство и время онтологии или метафизики ис­тории, пространство и время смысла истории, которого нет в самих эмпириче­ских событиях.

Для описания пространства метафизики истории необходим язык метафизики, язык феноменологии. Именно история как непрерывность ис­тории выступает тем лоном или органом с помощью которого и возможна че­ловеческая жизнь в качестве человеческой, как трагедия свободы и личной от­ветственности.

Одновременно это и структура исторической реальности, от­личная от содержания истории. Пространство истории как органа человеческо­го бытия реализуется прежде всего в форме языка. Не случайно уже в древне­греческой философии пространство полноты и собранности — бытие (логос) на­зывали и речью (или тем, что в современном языкознании выступает языком в связи с сосюровским различением речи и языка), или упорядоченным состоянием, внутри которого возможна речь как артикуляция языка (который и есть эта упорядоченность).

Причем, попытка «изучать язык «приемами», к которым мы прибегаем при наших «логических по­строениях», т.е. приемами привычного рационального познания, промахивается мимо своего предме­та. Язык от этих «приемов» ускользает. Он создан другими «приемами», нам неизвестными, несмотря на наше постоянное обращение с языком». — Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993. С. 49.

Язык — некая мгновенная соотнесенность по многим точкам пространства коммуникации, которая как раз и делает возможной речь. А эта мгновенная согласованность или соотнесенность и есть допущение как условие понимания, которое мы должны ввести и принять. Это утверждение аксиомати­ческое, оно абсолютно и неизбежно нам понятно.

Если нет изначальной согла­сованности, то понять и сообщить ничего нельзя. Х.-Г. Гадамер, отстаивая сущностную связь между языком и пониманием, определяет язык как универ­сальную среду, «в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование». — Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 452.

Ибо мы даже в эмпирической ситуа­ции знаем, что коммуникация возможна лишь потому, что уже есть некое со­гласование и понимание, а если его нет и нужно выяснять отношения, то мы уже выпали из пространства коммуникации и языка и не можем понимать друг друга.

Но здесь есть одна тонкость. Дело в том, что согласованность (Кант го­ворил о сообщенности субстанций) как условие понимания лишь одна сторона дела.

Она означает, если взять несколько иной аспект, что если мир явлен нам, то явленность выступает законом самого мира, допустившего по своим законам существа, которые этот мир могут понимать.

Иначе говоря, в мире возможно существо, способное понимать этот мир. И условия опыта мира являются одно­временно условиями объектов мира.

Другая сторона согласованности (сооб­щенности субстанций) в том, что явленный мир необратимо выразился. Это вы­раженность мира и есть язык.

Вот почему Гадамер ссылается на В. фон Гум­больдта и подчеркивает, что видение языка есть видение мира. — Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 5.

Спасибо, что дочитатли. Возвращайтесь.