ЖИЗНЬ СОЗНАНИЯ как прорыв в историческую форму

Положение человека в мире таково, что приходится спасаться (это скры­тый исток философии и религии). Сама эта интенция и возникающее из этого различение (основное метафизическое различение') обусловлены тем, что, че­ловек будучи существом природным, естественным, ее трансцендирует.

Смысл этого различения в том, что человек несамодостачен, неполон. И возникает идея преодоле­ния этого несовершенства человека. Такое состояние дел вытекает не только от того, что мир абсур­ден, как считают экзистенциалисты, но и потому, что человек — конечное существо.

А значит, не мо­жет быть во всех точках пространства, его касающихся. Мир «завертелся» и «выплеснулся» оформленностью вещей, расположившись одновременно (именно одновременность считает В.И. Вернад­ский отличительным моментом жизни живого) на многих точках пространства. Человек же познает в последовательности. И мир не может ждать, пока человек «доберется» до его понимания.

Мы всегда находимся в ситуации уже другого мира, а следовательно, всякий раз должны делать усилия по вос­становлению оснований познания, нравственности, права и законности, логики и др.

Мы не можем воспользоваться уже имеющимися нормами и правилами, ибо из правил нельзя, допустим, опреде­лить нравственность поступка. Нужно самому, на себе, собой воссоздать условия нравственного, и тогда с очевидностью могу определить, что нравственно, а что нет.

Именно у этого усилия по воссоз­данию трансцендентного основания человека должен быть язык и средства соотнесения человека с символами, или «пустыми формами», с помощью которых я могу прояснить условия понятности во­обще (двигаясь по конфигурации воображения.

Не случайно М. Хайдеггер в своей работе о метафи­зике Канта назвал чистое воображение «ядром всей проблематики» «Критики чистого разума»). Фи­лософия — одно из таких средств прояснения фундаментальных сторон жизни нашего сознания и ин­теллигибельных оснований понимания вещей.

Но само это различение возможно лишь потому, что оно уже как-то присутствует в нас, как-то дано нам, хотя мы еще не знаем о нем. И не узнаем — откуда дано (философский шаг здесь состоит в их принятии, тогда как в религии делается шаг к сверхъестественному, который непозволителен для фи­лософа).

Это трансцендентальные предметы и вещи, которые мы можем лишь принять и хорошенько всмотреться, выстраивая понимательную конструкцию текста понимания.

Спасе­ние приходит, так как в человеке случается то, что от него не зависит. Одно­временно оно не природное, являясь основанием всего самого существенного в человеке.

Это нечто есть потому, что мы пощли ему навстречу, освобождая ме­сто для него. В философии издревле это нечто называют бытием.

Бытие есть то, что происходит, если случилось «второе рождение». Человек жив возобновляе­мыми попытками участия в бытии, которое, одновременно, требует нашего же продумывания, и лишь тогда оно будет совершаться (доходить до стадии выра­жения и экспликации).

Я фактически утверждаю парадоксальную вещь: причи­на зависит от следствия. Ведь бытие - это то, что случается, если случился раз­рыв, выхождение за пределы естественного, природного (на философском язы­ке это называется трансцендированием).

В пространстве трансцендирования и вспыхивает «огонь» бытия как самоосновного явления.

Иначе говоря, мы про­думываем участие в бытии именно потому, что участвуем в нем, но своим уча­стием освобождаем место для того, что без такого усилия не сможет дойти довоплощения.

В этом смысле бытие нуждается в человеке (подобно тому, как Ориген утверждает, что Бог нуждается в человеке, ибо требуется верующий в него человек для «прояснения» присутствия Бога), поддерживается нами, и то, чем эта поддержка осуществляется, называется сознанием. Но не в том смысле, что можем захотеть и поддержим бытие. Речь о другом. В мире должно быть хотя бы одно существо, его понимающее.

И тогда мы в мире, который можно понимать. Акт понимания - непроизвольный акт. Нельзя по желанию понимать.

Понимание — это то, что случается (или не случается. И тогда действует струк­тура непонимания).

Из конечности человека вытекает его ограниченность в понимательных возможностях мира, хотя он претендует на космическую сопричастность с ми­ром.

Но как это возможно в нашем положении? Мир же не обязан считаться с нашей ограниченностью и случайным устройством (с ограниченностью наших понимательных процедур, разрешающих способностей психологического аппа­рата восприятия и т.д.).

Вместе с тем, хотя человек — существо конечное, он все же как-то умудряется рассуждать о мире независимо от того, что в его утвер­ждениях позже выяснится как ложное (иначе говоря, человек в качестве субъ­екта, способного на научные, а следовательно, универсальные и доказательные суждения, это иной, неэмпирический субъект, ибо его мышление не зависит отслучайности самого утверждения о мире). Вот и вводится допущение о каком-то ином сознании, аналитика которого составила целую эпоху немецкой клас­сической философии.

Речь идет о «чистом» или «трансцендентальном», бытийствующем сознании, как о том, что позволяет говорить о мире доказательно и в универсальных терминах.

Оно и есть пространство понимания, не зависящее от нашего желания понимать, но лишь «вспыхивающее». Его нельзя ни откуда вывести или ввести определением. Опять же, оно быть должно. Мир не зависит от нашего сознания (того, что сопровождает нас в мире), но понимание бы­тия зависит хотя бы от одного существа, этот мир понимающего (мир по опре­делению является тем, что мы понимаем), значит, зависит от бытия сознания и понимания. Парменид говорит нам о бытии, которое узнается мыслью в качест­ве бытия.

Можно сказать, что ситуация человека в конце XIX — начале XX в. харак­теризуется какими-то фундаментальными сдвигами, очертания которых, как представляется, до сих пор трудно ухватить (сам факт дления культурных тра­диций, возникших в начале века, говорит о нерешенности чего-то фундамен­тального и значащего. Уход в прошлое «девятнадцатого столетия все отклады­вается и откладывается на будущее»). — Толмачев В.М. Утраченная и обретенная реальность // Наоборот: Три символистских романа. М., 1995. С. 441.

Можно сказать и так: вся проблема культуры конца XIX — начала XX в. состоит в понимании того, что было всегда, но по каким-то причинам не состоялось и как бы «разладилось».

А мы не всегда знаем, что это есть и было, когда же открываем, то думаем, что это тогда и возникло. Что здесь имеется в виду под это? Ситуация человека включает по­нимание того, что естественных возможностей человека недостаточно, чтобы быть человеком.

Оказывается, нужны какие-то искусственные органы или фор­мы, способные порождать, или индуцировать чувства, мысли, переживания, без этих конструкций не возникающие.

Уже отмечалось, что стихотворение, карти­на, музыкальное произведение имеют и онтологический смысл, т.е. они высту­пают некими конструкциями порождения, или «держащими формами», позво­ляющими видеть, понимать, слышать.

Нужна форма как орган понимания и ви­дения того, что без этой формы увидеть нельзя (в том смысле, что нельзя ви­деть по желанию или же иметь только естественные органы видения и понима­ния. Да еще увиденное и понятое нельзя иметь в смысле знания, которым обла­дают. Нужно каждый раз «впадать» заново в видение и понимание).

Р.-М. Рильке настаивает на том, что «Werkes sind kein Sentimente» (стихотворения совсем не выражение чувств и сантиментов). Стихи — это то, после чего я могу иметь свои чувства, мысли и переживания.

Произведение искусства (по­этический текст в том числе. Если удалось создать поэтическое произведение как держащую, или живую форму) является тем самым своеобразной «упаков­кой», или объемом, в котором спрятаны целые миры мыслей, чувств и состоя­ний.

В конце XIX века такого рода держащие или сильные формы создавать традиционным путем стало невозможно. Попытка осмыслить эту ситуацию «онтологической необеспеченности» человека конца XIX в. приводит к появле­нию необычных форм произведений.

Человек относится к тем существам, которые способены позаботиться о своем существовании. В этот процесс заковорождения человека на им же самим создаваемых основаниях и инкорпорирована философия, которую проясняет социальная философия.

Человек в этом смысле не есть факт, но является актом порождения человека в усилии быть человеком. Чтобы быть человеком, нужно предпринимать усилие бытия человеком. Или иначе говоря, человек не сущест­вует — человек постоянно становится в усилии дать осуществиться тому, что родилось для жизни, но требует еще пространство артикуляции и реализации.

История и есть орган жизни, случающийся лишь тогда, когда совершается на­пряженное усилие человека состояться, пребыть, осуществиться.

Если есть эта человеческая страсть состояться и реализоваться как пафосное устремление (внутренний голос), то появляются (кристаллизуются) некие онтологическиеобразования (личностная структура), внутри которых творится история.

Когда же это усилие ослабевает или его вовсе нет, то история «скукоживается» в хро­нологию или мифологическую пред-историю. Пред-история составляет инер­ционную часть истории (а не просто то, что предшествует истории.

Можно да­же так сказать, что большая часть истории - это пред-история как некое плот­ное тело нереализованных желаний, устремлений к мысли, чести, любви, дос­тоинству, праву, истине. Внеисторическое существование скорее норма, чем исключение.

История же есть недолгий момент «вспышки» истории.

Греческий полисный мир V века до н.э., эпоха Возрождения — примеры прорыва к историческому бытию. Здесь, пожалуй, «огненная» философия Гераклита с его мета­форой мерно возгорающего и затухающего мира будет вполне уместной), когда отсутствует усилие человека состояться и осуществиться или человек устает делать это усилие, напряженное и длительное.

Итак, существует пред-история человечества, а есть собственно история. Понятие "истории" я ввел в контексте понятия "личности", когда вводилась тема «феномена человека» как существа, способного позаботиться о своем сущест­вовании и создающем основания своей жизни. А это и есть задание темы лич­ностного усилия или самоосновного усилия, в пространстве которого и кри­сталлизуется личностная структура.

Иначе говоря, история предполагает лич­ностное, на свой страх и риск проделываемое усилие зановорождтш, обозна­ченное символом «Смерти», да и вообще символизированное. И этими индиви­дуально проделываемыми усилиями и умениями практиковать сложность соци­альной жизни, когда своими действиями, которые всегда локальны и конкрет­ны, человек способен воспроизводить и «держать» данное общество и данную культуру, он един с другими людьми.

Это единство простирается поверх кон­кретных социальных форм и социальных связей, которые можно назвать цивилизацией.

Понятие «цивилизация» принято соотносить с понятием «культура». Эта традиция возникла еще в ХVIII веке, когда цивилизация («общественное состояние») противопоставлялась «естественному состоянию человека». «Естественное состояние» для одних было скорее некоей теоретической абст­ракцией (Ж.-Ж. Руссо), а для других, например для С. Марешаля, начальным периодом истинной ис­тории человечества.

В XIX веке цивилизацией называли завершающий этап (период) развития обще­ства (культурно-исторических типов общества у Н.Я. Данилевского), когда «иссякает творческая дея­тельность» в народах и они «успокаиваются на достигнутом...дряхлеют в апатии самодовольст­ва...ияи достигают до неразрешимых с их точки зрения антиномий... впадают в апатию отчаяния». — Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 106. Иначе говоря, цивилизация «...есть неизбежная судьба культуры... это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они — завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жиз­нью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за де­

ревней и задушевным детством... Они — неизбежный конец, и тем не менее с внутренней необходимо­стью к ним всегда приходили». — Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 69-70.

В совре­менной ситуации глобальных проблем понятие цивилизации чаще всего связывают со способами и уровнем овладения силами природы, тогда как культура — с результатами овладения человеком своей собственной природы и своими силами. Так, З.И. Файнберг считает, что цивилизация есть единство общества и среды обитания. — Файнберг З.И. Понятие цивилизации как отражение уровня и характера социального самосознания // Цивилизация как проблема исторического материализма. М., 1983. Ч. 1. С. 14-20.

Ф.И. Гиренок считает, что цивилизация представляет собой уровень структур рабочей силы человека, а культура — уровень личностных структур человека. Цивилизация, пишет Ф.И. Гиренок, «возникает и существует в пространстве между естественным и искусственным» и представляет со­бой человеческую «возможность контролировать то, что от человека не зависит», когда сцепление природных сил производится на природных основаниях». — Гиренок Ф.И. Экология. Цивилизация. Ноосфера. М., 1987. С. 80.

Правда, встречаются и очень неопределенные дефиниции понятия цивили­зации. Примером может служить следующий «опыт определения»: «Цивилизация есть собственно социальная организация общественной жизни (общежития) и культуры, характеризующаяся всеоб­щей связью индивидов или элементарных (базисных) социальных образований, в целях воспроизвод­ства общественного богатства, обеспечивающая ее существование и прогрессивное развитие. Путемсознательного регулирования взаимного обмена деятельностью внутри сообщества и взаимодействия с окружающей природной и социальной средой цивилизация контролирует накопление, перераспре­деление и реализацию богатства, которое возникает как ее жизненный потенциал - источник про­грессивного саморазвития общества». — Новикова Л.И. Цивилизация и культура в историческом про­цессе // Вопросы философии. 1982. № 10. С. 56.

Исходя же из предложенного подхода, когда соци­альная философия является не общей теорией общества, а служит прояснению условий теоретическо­го подхода к обществу, я ввел иное понимание цивилизации как некое непрерывное пространствосопричастности и соразмерности, то, что К. Ясперс называл единством истории как ее трансценден­тальной части. Это «завершенное единство не может быть выражено ясно и непротиворечиво даже в идеале. Такое единство не может обрести реальность ни в совершенном человеке, ни в правильном мироустройстве... Единое — это бесконечно далекая точка соотнесения, одновременно истоки и цель; это — единство трансцендентности». —ЯсперсК. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 270-271.

Цивилизация, как явствует из предшествующего, одна. Культур много, а цивилизация одна. Цивилизация означает довольно простую вещь: если есть акт понимания, который мы совершаем лично, на свой страх и риск, или есть феномен личного акта и свободного действия, то возникает другой срез мира (в тебе и через тебя), как бы вертикальный к горизонтали причинно-следственных связей и зависимостей. Это некое дление истории или непрерыв­ность истории, которая совершается поверх наличной социальной ситуации илилокальной культуры.

Пространство цивилизации является общим пространст­вом полноты и целостности, в котором «ты един с ирокезом, индусом и т.д.». — Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 11. 297

Это не реальное, а некое возможное, виртуальное пространство. И поэтому, ко­гда А.Дж. Тойнби, «скрепя сердцем» (по его же признанию), критикует непре­рывность истории на том основании, что понятие непрерывности можно ис­пользовать лишь как «умозрительный образ», но нельзя его применять к иссле­дованию Истории (так у Тойнби), на его критику можно лишь сказать следую­щее: «это не о том».

Непрерывность истории представляет собой некий верти­кальный срез истории, а поэтому вопрошания следующего типа затемняют ме­тафизическую составляющую истории: «Предполагает ли термин «непрерыв­ность истории» в общепринятом смысле, что масса, момент, объем, скорость и направление потока человеческой жизни постоянны или если не буквально постоянны, то изменяются в столь узких границах, что поправкой можно пренеб­речь? Если этот термин предполагает импликацию такого рода, то, как бы ни был он привлекателен, мы придем к серьезным ошибкам». — Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 39.

Следует сказать, что обозначенное мною дление истории как «цивилизация», допустим, у О. Шпенглера называется «душой» или «формой истории», каковой и является культура.

Когда же душа истории или культура реализовала свою идею («изо­билие внутренних возможностей» — О. Шпенглер), завершилась и осуществи­лась во внешнем, «тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь сверты­вается, силы ее надламываются — она становится цивилизацией». — Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 172.

В связи с чем продуктивно обращение к понятию Гёте «прафеномен» (Шпенглер называет культуру прафеноменом всякой прошедшей и будущей мировой истории).

Прафеномен (первофеномен) — это то, «в чем идея становления в чистом виде лежит перед наблюдателем». — Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 170.

Гете фактически воспроизвел греческую уста­новку о том, что рациональная структура явлений и вещей открывается, извле­кается или абстрагируется.

Только в термине «абстрагирование» нужно услы­шать не гносеологический смысл, а то, что случается в самом бытии как извле­чение порядка.

Именно в этом значении термин «абстракция» употребляется у Аристотеля лишь при смотрении на них через призму идеальных конструкций (производящих произведений, или упорядоченностей, которые сами производят понятности порядок).

Прафеноменом Гете фактически обозначает некий прин­цип, позволяющий ученому ухватывать организм или явление природы целост­но.

Прафеномен — это не вещь среди других вещей, но «идеальная вещь» или «идея вещи или организма», позволяющая быть конкретным вещам или орга­низмам.

Я фактически ввел две темы, которые здесь лишь обозначу. Во-первых, это идея civitas или гражданская идея, смысл которой состоит в утверждении, что общественный идеал достижим лишь через конкретное общество, конкретные, артикулированные общественные связи. Тем самым утверждается, что конкретная, конечная социальная форма может быть воплощением и носитель­ницей бесконечного, актуальной бесконечностью идеала социальной жизни или связью общения.

Я не хочу сказать, что в связи общения реализуется идеал. Нет. Идеал нереализуем. Реализованный идеал не может быть идеалом. Речь идет о другом. Отмечу лишь то, что культура предполагает осознание наличия в ней не реализуемых «внутри мира» фундаментальных человеческих состояний и идеалов.

Идеалы не некая цель или образец, к которым мы можем приближать­ся, но скорее представляют собой среду или поле, появляющееся в пространст­ве напряженного усилия человека по взращиванию в себе человека, а значит, трансцендирующего усилия, когда и случается выхождение за границы нату­ральных свойств и ситуаций. Но выхождение не за пределы мира, а на границу мира.

Следовательно, есть особые человеческие состояния, связанные с усили­ем граничного видения или видения на пределе. Или — граничные состояния.

Граничными будем называть те состояния, которые являются предельными че­ловеческими состояниями, возникающими в пространстве трансцендирующего усилия.

Иначе говоря, есть мысль как граничное состояние, своеобразная пер-во-мысль или то, что в философии принято называть «чистой мыслью», а есть мысль как мысль о чем-то. В первом случае речь идет о мысли как о форме гра­ничного состояния — состоянии мысли, в пространстве которого только и мо­жет рождаться мысль. Греки называли ее первородной мыслью.

Итак, идеалы как граничные состояния существуют лишь в бытии трансцендирующего уси­лия, когда «держится» огонь бытия. И тогда мы имеем дело с миром, в котором возможны любовь, мысль, честь, достоинство, доброта.

Если не случаются эти предельные усилия, не «вспыхивает» огонь бытия, мы оказываемся вне челове­ческого мира, вне мира достойной жизни. Другими словами — мы остаемся лишь со словами: говорим о совести, но находимся вне феномена совести, гово­рим о достоинстве, но это всего лишь утверждения вне сферы феномена досто­инства и т.д.

Граничные состояния и есть состояния полноты и свободы людей, которые завоевали себе право и возможность понимать свое дело самим, видя в нем завершение себя, ибо здесь мы сталкиваемся с тем, что еще древние греки называли своезаконным или существующим на собственных законах.

И еще раз повторю: без этих граничных состояний, которые являются состояниями пол­ноты и совершенства, а следовательно, автономных или своезаконных состоя­ний, нет человеческого мира. Связь общения — это форма социальной связи как пространство реализации гражданской активности, пространство свободных граждан.

А свободные граждане потому свободны, что для них свобода являет­ся гражданской обязаностью по выполнению своих прав в общении между людьми.

Гражданская идея — идея гражданских обязанностей. Свободное вы­полнение своих гражданских прав как обязанность и приводит к тому, что мы имеем идеальную форму или связь общения как форму, со-держащую данное общество.

В Европе в ХУШ веке идея общей связи проступала в идее единства Европы как «литературная рес­публика» или «республика мудрецов» (Вольтер). Эта идея общей связи может быть понята так: каж­дый думая своей головой (напомню, что девиз Просвещения и есть призыв иметь мужество думать своим умом и следовать велению разума — «Sареге aude!»), включается по каким-то невидимым кана­лам в общую работу духа.

Эту совместную работу духа П.Я. Чаадаев и называл «общим духом», ко­гда «все народы Европы имеют общую физиономию, некоторое семейное сходство... В Европе всеодушевлял тогда животворный принцип единства. Все исходило из него и все сводилось к нему. Все умственное движение той эпохи было направлено на объединение человеческого мышления; все по­буждения коренились в той властной потребности отыскать всемирную идею, которая является гени­ем — вдохновителем нового времени». —Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 44,48. Другой исследователь отмечает, что «идея единства Европы рождается на стыке христианства и просвети­тельства, веры в христианское искупление и веры в светское достоинство человека, евангельского идеала и идеала демократического». — Спандолини Дж. Европейская идея в период между Просвеще­нием и Романтизмом. М., 1994. С. 30.

Таким образом, есть стихийные, разнородные социальные связи, исключающие свободу. Это и есть история как поток, инерция и имитация.

А есть общество, которое со-держится формой, связью общения как формой, представляющей собой пространство усилий свободных граждан, то, что суще­ствует в силу сцепившегося усилия многих (которые вследствие этого называ­ются гражданами).

Эту связь общения я чуть раньше назвал цивилизацией. Ци­вилизация и есть форма общения. Термин «цивилизация» используется тогда, когда сравнивают историю с историей же, но в ее мертворожденной форме или с пред-историей (чем являлось мифологическое общество).

Неслучившаяся, стихийная или мертворожденная форма, подобно первоэлементам Эмпидокла, представляет собой своеобразного исторического гомункулуса, у которого, по­ложим, руки соединились с ногой, а последняя заняла место головы.

Итак, ци­вилизация — это история, которой осуществляется прорыв из мифологической пред-истории или из потока инерции истории.

И вторая идея — идея внутренне­го голоса или идея призвания (идея внутреннего человека) как присутствие в человеке некоего невербального очевидного состояния, которое невыводимо из слов и норм.

Человек решается идти на этот внутренний зов, стоя перед миром один на один, не опираясь на что-то внешнее: какие-либо предписания или ука­зания.

И тогда сработает какая-то мудрость жизни или мудрость бытия (в рели­гиозной традиции этот зов и есть голос Бога, который поможет человеку, если человек решается идти на этот внутренний, только ему слышимый голос).

Эта внутренняя духовная активность и есть пространство развития внутреннего че­ловека.

(Продолжение следует).

Спасибо, что дочитали. Возвращайтесь