Ал-Джубба̄ʼӣ ʼАбӯ ʻАлӣ, Мух̣аммад ибн ʻАбд ал-Вахха̄б (850–916), мутакаллим, доксограф, представитель басрийской школы мутазилизма. Потомок вольноотпущенников клана банӯ ʻАффа̄н, ʼАбӯ ʻАлӣ, родился в деревне Джубби, где позднее занимался земледелием. Неоднократно посещал Багдад и Басру. Там он, вероятно, и встретился со своим учителем, мутазилитом ʼАбӯ Йаʻк̣ӯбом аш-Шах̣х̣а̄мом (ум. 881). В конце жизни он перебрался в ахвазский город Аскар Макрам, где развил бурную полемическую и педагогическую деятельность [Ал-Балх̱ӣ, ал-Хамада̄нӣ, ал-Джишшамӣ, с. 74, 142–143, 156–159, 208–209, 304–310, 366–368 и др.]. ʼАбӯ ʻАлӣ приписывают свыше двадцати четырех сочинений, большая часть которых утеряна: до сегодняшнего дня дошли лишь разрозненные фрагменты его трактатов, сохранившиеся в виде цитат, и его доксографический труд «Речения» [Ansari, 2007; Gimaret, 1990; Gimaret, 1994]. Наиболее известными учениками ʼАбӯ ʻАлӣ традиция признает его сына, ʼАбӯ Ха̄шима ал-Джубба̄ʼӣ, и пасынка – основателя и эпонима ашаритской школы калама ʼАбӯ ал-Х̣асана ал-Ашʻарӣ.
Богословие ʼАбӯ ʻАлӣ не отличается оригинальностью и в целом идентично теологическому учению ал-ʻАлла̄фа. Вместе с тем, развивая апофатическую теологию основателей багдадской школы мутазилизма [Ал-Бас̣рӣ, 2006, с. 16, 27–29, 56–57 и др.; Аш-Шахраста̄нӣ, 1992, с. 92, 94], ал-Джубба̄ʼӣ-старший обращал внимание своих последователей на категорию имени (ʼисм). Он считал, что имя, служащее абстрагированным «именованием поименованного» (тасмиййат мусамма̄), определяется «разумом и аналогией» (ал-ʻак̣л ва ал-к̣ийа̄с) и должно соответствовать своему денотату, с одной стороны, и данным тонкого умозрения – с другой [Ал-Ашʻарӣ, 1980, с. 167–168]. Например, Бога нельзя охарактеризовать как «Невежду», и уже поэтому Он достоин имени «Знающий». Однако синонимы этого имени, указывающие на процессуальность обретения знания (вроде имени «Просвещенный»), не могут быть закреплены за вечной самостью Аллаха. Также, вопреки абсолютному большинству мутазилитов, ʼАбӯ ʻАлӣ верил в возможность сотворения Богом безобразного (к̣абӣх̣). При этом существование Дьявола он объяснял как благое (х̣асан), необходимое для обеспечения свободы волеизъявления субъекта [Ал-Ашʻарӣ, 1980, с. 437; Х̱ашӣм, 1968, с. 87–132].
Человек, по ʼАбӯ ʻАлӣ, является «творцом» своего действования, которое совершается посредством единичного могущества (к̣удра) и единичного же усилия воли (ʼира̄да), предшествующих претворению в жизнь определенного ими акта; бездействие же, напротив, провозглашается им результатом отсутствия могущества и воли [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 284, 352–355]. Воление человека отличается от своего объекта – человеческого действия, которое не только независимо от действования Аллаха, но и неподвластно Ему. Деятельность человека зависит от акциденций, «привходящих» в его самость: например, индивид сомневается посредством акциденции «сомнение» (шакк) и отвращается от деяния благодаря акциденции «оставление» (иʻра̄д̣) [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 338]. Как телесное существо, обладающее телесным же духом (рӯх̣), человек располагает акциденцией «жизнь» (х̣айа̄т), не зависящей от воздействующих на нее факторов внешней среды [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 234]. В теории познания ʼАбӯ ʻАлӣ следовал разработанной ал-ʻАлла̄фом классификации знания: перцепция, не зависящая от воли человека, дает ему «необходимое» (д̣арӯрийй) знание, которое не может служить основой для знания тонкого, дискурсивного (муктасаб) [Х̱ашӣм, 1968, с.180–212].
В области натурфилософии ʼАбӯ ʻАлӣ занимает позицию, противоположную багдадской школе. Он отрицает существование природы (т̣абʻ) вещей, предопределяющей их роль в тех или иных физических актах. Бог может вырастить из зерна пшеницы спельту, равно как изменить известные человеку имена – а следовательно, и характеристики – всех без исключения явлений космоса [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 133–134, 161–162]. Движение (х̣арака) ʼАбӯ ʻАлӣ определял как акциденцию (ʻарад̣), противоположную покою (сукӯн) [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 173], и считал его первоосновой покоя. Покой же он объявлял нейтральным, неспособным к самовоспроизведению феноменом. Исходя из этого, ал-Джубба̄ʼӣ-старший проповедовал непрерывное созидание Всевышним покоя, не позволяющего плоской земле упасть в бездну [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 100–103]. Движение, в свою очередь, не нуждается в месте (мака̄н) – трехмерном пространстве, к которому «устремляется» (иʻтима̄д) тяжесть того или иного трехмерного, «принимающего» две и более акциденции, тела [Ал-Ашʻарӣ, 1980, 157]. Ал-Джубба̄ʼӣ-старший постулировал также скрытое предсуществование (кумӯн) одних веществ в других [Ан-Нӣса̄бӯрӣ, 1979, с. 56]. Он считал, что «длящиеся во времени» (ба̄к̣иййа) акциденции обладают реальным существованием и выступал против концепции Муʻаммара б. ʻАбба̄да и багдадских мутазилитов. В отличие от них Ал-Джубба̄ʼӣ-старший стремился доказать относительность «меры» времени, зависящей не от возникновения и уничтожения акциденций, но от событий, произвольно избираемых субъектом в качестве точек отсчета (например, от постигаемого опытным путем движения небесных сфер [Ал-Ашʻарӣ, 1980, с. 443]). Ал-Джубба̄ʼӣ-старший также верил в возможность существования единичной акциденции в двух и более местах одновременно [Ал-Баг̣да̄дӣ, с. 161]. Эквивалентом классической категории «момент [времени]» (вак̣т, заман), обозначающей дискретный характер учений о времени его оппонентов, ʼАбӯ ʻАлӣ считал термин «модус» (х̣а̄л), обретший у ал-Джубба̄ʼӣ-младшего онто-теологическое измерение [Нофал, 2015, с. 49; Нофал, 2017, с. 119].
Автор: Нофал Ф.О.