«Нередко вся история науки представляется как смена гипотез и логических или математических схем об окружающем, с забвением основной работы естествознания, его эмпирической — независимой от логических и математиче ских схем и от научных гипотез — сущности... В сущности, в истории естествознания и связанных с ним наук имеют наибольшее значение, с точки зрения развития основ научного понимания Космоса, не научные гипотезы и научные теории - как их обычно выдвигают на первое место обзоры истории науки, свя зывающие ее с движением философской мысли в большей мере, чем это существует в действительности
. Это значение не принадлежит и охвату науки математическими приемами и представлениям, многим казавшееся еще недавно заветной целью научных стремлений.
На первое место выступают, во-первых, эмпирические обобщения, часто неправильно отождествляемые с научными гипотезами, и, во-вторых, медленно, бессознательным эмпирическим путем идущее расширение той логической базы аксиом и основных принципов, на которой строятся и научная гипотеза, и эмпирическое обобщение, и математическая или логическая схема-модель, которыми мы пользуемся в научной работе.
Эти сложные, по существу в значительной мере иррациональные (иррациональное здесь имеет смысл как научно невыразимое, требующее каких-то других средств продумывания. И несколько забегая вперед, скажу, что эти средства из арсенала метафизики. — И.Б.) — нацело не разлагаемые на математические или логические составные части —научные достижения составляют картину природы, являются основным субстратом научного мировоззрения.
Настоящая среда, в которой живет ученый-натуралист, есть среда научных фактов, эмпирических обобщений и основных эмпирически выработанных аксиом и принципов природы.
Научное объяснение, математическая схема, механическая модель, значительная часть «законов природы» (кстати, характерная деталь. Вернадский всегда «законы природы» закавычивает или даже добавляет «так называемые законы природы». — И.Б.) представляют логические подходы, как бы рационалистическую сетку, которую наш разум набрасывает на сложный, эмпирически научно охваченный Космос. По существу это есть неизбежное орудие нашей научной работы, но в то же время это есть искаженное выражение реальности, если мы будем принимать только его во внимание, говоря о науке, научном мировоззрении, научном творчестве». — Вернадский В.И. Принцип симметрии в науке и философии // Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 217-218.
И далее Вернадский опять подчеркивает, что главное содержание науки составляют эмпирические факты и эмпирические обобщения (тогда как для философии чаще всего главным выступает совсем другое: «схематические, рационализированные, логические формы выражения действительности»).
Иначе говоря, главное содержание науки остается вне сферы философии. Мне пришлось привести такую большую цитату, чтобы словами самого Вернадского озвучить другое видение науки.
Точнее, иная расстановка акцентов. И вот здесь начинаются очень важные оговорки.
Мы помним, что научный факт и эмпирические обобщения предполагают некое «челночное» движение от реальности к эмпирическим фактам и обобщениям.
Натуралист постоянно имеет дело с обращением к самой реальности. Но как это возможно? Ведь фактов сотни и тысячи, они разнообразны и очень часто противоречивы. А сама организация наблюдения и опыта (для проверки и перепроверки научных фактов и эмпирических обобщений) уже требует некой теории.
Вспомним Канта, когда он говорит о том, что не из опыта вырастает физика, а физика потребна для опыта. Трудно заподозрить Вернадского в незнании того, что научное наблюдение и опыт требуют какой-то теории. Нет, конечно.
Значит, он говорит о чем-то другом, что мы можем услышать, если запретим себе подобный ход мысли (точнее ход безмыслия, когда обвиняют ученого или философа, что он что-то не учел, недодумал и т.д.
То, что названо было принципом великодушия, когда мы не спешим кого-то обвинять в недомыслии. Мы запрещаем себе это делатьи, справившись тем самым со своей глупостью или леностью мысли, можем начать понимать сами).
Вернадский подчеркивает, что «эмпирический, научно установленный факт и эмпирическое обобщение, на их основании выведенное, совсем не отвечают тому чувственному образу, который видит человек в окружающем. Ученый строит другой образ». — Вернадский В.И. О жизненном (биологическом) времени // Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 303.
Итак, эмпирические факты и эмпирические обобщения (их еще Вернадский называет эмпирическими понятиями) это Sui generif (нечто своеобразное) и отличаются от других понятий способом образования и «сложной природой».
Вернадский довольно подробно описывает способ образования эмпирических фактов и обобщений, смысл которого — в постоянном и непрерывном обращении к оригиналу, к проверке на новом опыте и новом наблюдении, вновь возвращаясь к исходному опытному явлению или наблюдаемому предмету.
В результате чего происходит пересмотр основных научных фактов и эмпирических обобщений и достигается их общеобязательность и бесспорность, «их нельзя не принимать во внимание, и с ними обязательно должны считаться и, если это нужно, подчиняться, все без исключения». — Вернадский В.И. О жизненном (биологическом) времени // Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 305.
Здесь и нужно немногоприостановиться.
Эмпирические факты и обобщения приобретают свойства общеобязательности и бесспорности не потому, что они доказаны или обоснованы, но потому, что способ их возникновения превращает эмпирические факты и эмпирические обобщения в очевидные истины. Но сам этот способ Вернадский описывает лишь внешним образом как проверку, перепроверку и установление новых эмпирических понятий.
«Организация такого непрерывного пересмотра основных понятий науки — фактов, явлений, опытов, отраженных словами, - есть основа всей организации науки». — Вернадский В.И. О жизненном (биологическом) времени // Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 305.
Но одновременно этот способ возникновения научных фактов и эмпирических обобщений является основой организации науки.
Вот так, а не иначе. Хотя из описания этого способа его фундаментальность неясна.
Точнее, непроясненным осталось какое-то скрытое допущение, выступающее условием возникновения эмпирических фактов и эмпирических обобщений и являющееся структурой этих фактов и обобщений (а структура эмпирических фактов и эмпирических обобщений не есть их содержание).
Ну, в самом деле, разве можно из того, что мы постоянно перепроверяем и организовываем все новые и новые опыты, вывести общеобязательность и бесспорность эмпирических понятий.
Здесь явно есть какая-то «подводная» или неявная сторона, косвенно признаваемая Вернадским (и вместе с тем необъяснимая в пределах науки).
Он счел нужным указать, что все «научные эмпирические понятия при логическом анализе приводят к иррациональному остатку». — Вернадский В. И. О жизненном (биологическом) времени // Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 306.
Чтобы прояснить этот неявный момент главной части научной мысли, будем исходить из того, что эмпирические понятия обладают бесспорностью и общеобязательностью.
Поможем себе еще одной цитатой, когда ученый говорит о бессознательности вхождения принципа симметрии: «И этот факт особенно ярко указывает нам на то, что ход развития человеческой мысли вполне аналогичен естественным процессам, т.е. совершается не по законам человеческой логики, а по своим неведомым и непредвидимым нами путям». — Вернадский В.И. Принцип симметрии в науке и философии // Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 221.
Здесь естественное или природное имеет явно докантовский смысл (т.е. используется вне различения на сущность и явление), когда имеется «природная сила», внутренней природы которой мы не знаем, ибо не можем ни сложить ее, ни разложить (допустим, то, что называется давлением жизни), а значит, не можем познать.
То, что действует в нас, но более, чем мы, некая мудрость мира. Неповторимая мудрость мира (простая интуиция ума), которую мы не можем проделать сами. Она лишь может еще случиться с нами, когда мы в ней участвуем, но не можем эту .мудрость контролировать.
Мы здесь сталкиваемся с невербальным и ненаглядным моментом, когда требуется специальный, непредметный (символический) язык метафизики.
Вот почему Вернадский и затруднялся говорить об этом моменте в научной деятельности, лишь отмечая, что тут какая-то иная логика, «не человеческая» (а «логика» метафизики в каком-то смысле не человеческая, но парадоксальная логика).
Последнее не значит, что метафизика нарушает законы логики. Нет.
Метафизика проясняет условия возмол<:ности логических законов. Оказывается, чтобы законы выполнялись, должны реализовываться определенные условия, не вытекающие из самих законов логики (как и законы нравственности или законы права). Условием же выполнения законов логики выступает разум или сознание как фактически или практически случивщийся феномен.
Сам мир вне логики (ино-логичен). Всегда «больше» или «меньше» логики. Что можно понимать и так: человек как существо конечное понимает на своих самосознательных основаниях в последовательности, а события мира одновременны, случаются одновременно на многих точках. И мы всегда как бы запаздываем к миру (и к сами.м себе). Логика познания или логика познающего мышления и есть логика вот этого запаздывающего мира, или мира, воспроизводимого на самосознательных основаниях человека (логика ставшего или случившегося мира. Этот мир Кант и называл вещью для нас).
Точнее, бессмысленно говорить, что мир логичен или нелогичен (мир в себе или «вещь в себе»). Здесь имеется в виду другой мир. Другой возможный мир или другие возможные миры.
Ведь мы не пытаемся оценивать дерево с позиций логичности или нелогичности. Мы можем смотреть на мир через призму «законов логики», алгеброй поверять гармонию, но это одно из возможных видений мира, а следовательно, и абстрактных.
Научное видение и решение познавательных проблем не решает других проблем, которые в познавательном отношении к миру и не решаются. «6.52. Мы чувствуем, что если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затрону ты этим. Тогда, конечно, уже не осталось бы вопросов, но это и было бы определенным ответом.
6.521. Решение жизненной проблемы мы замечаем по исчезновению этой проблемы. (Не потому лите, кому после долгих сомнений стал ясен смысл жизни, все же не в состоянии сказать, в чем состоит этот смысл.) 6.522.
В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя, это — мистическое». — Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы.Ч. 1.М., 1994. С. 72.
Да и сам В.И. Вернадский настаивает, что логика современного естествознания — это логика биосферы. Тогда как в других оболочках Земли уже другая логика.
«Другая, но все же логика», — заметит проницательный читатель.
И будет совершенно прав. Тем более наш проницательный друг, несомненно, знающий и может сослаться на Б. Рассела (считавшего логику ядром и сутью философии) или на Витгенштейна (для которого форма действительности и есть логическая форма).
В самом деле, сказать, как выглядит «нелогичный мир», мы не можем. Для этого нам нужно было бы мыслить нелогично, а мысль и есть «логическая картина факта», по Л. Витгенштейну.
Действительно, как ученый Вернадский не может быть вне логики, а следовательно, вне познания и вне признания реальности мира. Вернадский находится и говорит из познавательного отношения к миру, которое включает разные логики, но которое невозможно вне какой-то логики.
Когда мы говорим о познании реальности, мы должны, если мы стремимся рассуждать грамотно, понимать, что познанным мы можем считать лишь то, что может в принципе быть дано в опыте и тем самым им санкционировано.
Итак, что не имеет опытных оснований, то не может быть реальным и от носительно него нельзя, некорректно задавать познавательные вопросы. Непознаваемое — ирреально. И если ирреальное нас занимает, а оно нас может занимать (например, мы можем интересоваться «душой», «бессмертием», «Богом» и др.), то не нужно задавать познавательные вопросы по отношению к этому ирреальному, ибо такого рода ирреальное выступает условием того, что вообще может быть нравственность или возможно человеческое общение.
К тому же есть и условия познавательного отношения к миру. Ведь для того, чтобы о мире можно было произносить объективные, универсальные и доказательные суждения, необходимы условия, являющиеся способом организации самого познающего.
Выясняется, что познающий может быть соразмерен, а может и не быть соразмерным миру. Если же соразмерен, то способен понимать мир. Уже способен понимать.
Из предшествующего явствует, что понимать мы можем лишь то, что уже понимаем. Ирреальное и есть метафизическое (или мистическое, как называет его Витгенштейн). Точнее, всякое метафизическое явление содержит момент ирреальности.
Понятие ирреальности здесь имеет достаточно простой смысл.
Метафизические объекты или предметы ирреальны потому, что сами до конца всегда остаются непонятными и не существуют подобно другим предметам и вещам мира, но они являются условием понятности чего-то другого, не будучи ни одним из этого другого. Положим, феномен совести.
Подобные примеры приходится все повторять и повторять, потому что трудно предложить что-то иное.
Эти примеры вобрали нечто, что как ни старайся, лучшего придумать нельзя. Когда мы говорим «по совести», мы ведь далее не уточняем как это — по совести.
Совесть сама выступает условием нравственных действий. Феномен совести должен быть, случиться, и тогда будет нравственное действие. Сама совесть ни из чего невыводима. Она является причиной самой себя, самопричинна (как говорил Кант, есть явления причинные, а есть самопричинные) или принадлежит к явлениям свободы (свободой в философии считаются такие явления, которые выступает необходимостью самих себя).
Философия и состоит из явлений, подобных совести, когда мы не можем показать — вот это совесть, вот это свобода или вот это сознание. Таких предметов нет.
И неясно, что это такое (не случайно используется апофатический ход в философии, когда утверждают, что это не то, и не это, и не это).
Одновременно — полная ясность этих явлений, очевидность и нудительность (неуклонность), ибо с очевидностью тебе даны и ты в них, несомненно, участвуешь, но вот сказать, откуда они, как возникли, — не можешь. Можно лишь принять их и всмотреться. Тем самым что-то прояснить в них для себя.
Итак, метафизических предметов, в том смысле, в каком мы имеем в виду существование предметов и вещей мира, нет. Пространство метафизики — некое виртуальное пространство, лишь проступающее в метафизическом дискурсе как размерность мира, в которой человек эмпирический никогда не пребывает.
Вместе с тем мы должны допустить некую полноту и гармонию опыта первовместимости мира в трансцендентном его расширении. Мы уже знаем, что основная метафизическая процедура и есть трансцендентное выхождение за пределы природой данного и естественного хода событий, и надо заговорить на языке метафизики, чтобы увидеть метафизику мира, или, как я уже говорил, подходить к миру как утратившему гармонию и полноту мира, когда он воспринимается в виде образования, в котором была возможна гармония, но не случилась по каким-то причинам. И эта невозможная возможность гармонии мира структурирована символом утраченного рая или утраченного детства.
Подобные символы не указывают на нечто, что было пережито когда-то. Они символизируют какой-то вечный строй нашей души, вечные ее развороты.
Я напомнил некоторые метафизические положения для того, чтобы попытаться прояснить метафизическую или онтологическую размерность ноосферной реальности.
Мы уже знаем, что метафизические утверждения не являются опытными, они как общие утверждения о характере мира выступают способом организации нашего опыта и его структурой (структура же опыта не совпадает с его содержанием).
И в пределах науки такого рода утверждения обсуждаться не могут, ибо наука по определению опытна. Внеопытной науки не бывает. А метафизические утверждения служат условием того, что человек вообще может познавать. Это, во-первых.
А во-вторых, эти утверждения проясняют условия человечности человека (условия, при которых человек может существовать в качестве человека. И если такого рода условия не воспроизводятся, то и «распадается» человек. Ему нечем длить свое существование как достойное того, чтобы его проживать).
Вернемся к эмпирическим обобщениям и эмпирическим фактам. Осо- бость эмпирических фактов и эмпирических обобщений состоит в постоянном обращении к реальности и постоянной проверке и перепроверке эмпирических понятий.
Но рядом с этим «челночным» движением от реальности к эмпирическим понятиям и обратно к реальности приводятся в действие скрытые, онтологические механизмы, «работу» которых мы не видим, но можем видеть следствия либо случания этой работы, либо неслучания.
Когда утверждается, что эмпирические понятия образуются при соотнесении с реальностью, то ведь эта соотнесенность не может быть фактически непрерывной, и мы должны допустить, что это соотнесение непрерывно и однородно в каком-то «божественном»наблюдающем сознании.
Без этого допущения научные утверждения о соотнесении с реальностью теряют смысл. В самом деле, если такое соотнесение дискретно, то мы можем предположить ситуацию, когда мир как бы убегает от нас, «подставляя» лишь какие-то одни свои грани и скрывая другие.
Если же введена непрерывность наблюдения и соотнесения с реальностью, то мир всегда остается в поле зрения, не выходит за пределы континуума соотнесенности с сознанием. Но здесь у нас осуществляется еще одно обстоятельство.
Эмпирические факты и эмпирические обобщения обладают свойством общеобязательности и бесспорности.
Иначе говоря, это универсальные, доказательные и объективные утверждения о мире. Но откуда эта общеобязательность и бесспорность эмпирических фактов и эмпирических обобщений? Как возможна эта общеобязательность?
Нам известно, что ученый исходит из признания реальности мира (аксиома реальности). Но вот общеобязательное и бесспорное (достоверное) утверждение, фиксируемое в научных эмпирических фактах и эмпирических обобщениях, само есть утверждение.
Таким образом, утверждение о чем-то достоверном, бесспорном, универсальном в мире само есть суждение и оно также должно быть достоверно.
Или универсальное, бесспорное и общезначимое утверждение о мире (биосфере) содержит некие основания, относящиеся не к высказыванию о мире объективных и универсальных суждений, а к тому, кто эти высказывания осуществляет.
Познающий сам должен не сомневаться в том, что он говорит (даже если бы и хотел сомневаться, но не мог бы это делать в силу достоверности и несомненности для него самого того, что он утверждает).
Каким же образом подойти к этой несомненности самого познающего (т.е. я сам должен прийти к тому, в чем нельзя сомневаться), именно тогда способного производить общеобязательные и бесспорные суждения? Для этого необходимо, как считает, положим, Декарт, прояснить основания научных утверждений о мире.
Эти основания касаются не содержания утверждений о мире (их достоверности и универсальности), а самого познающего, способного (или не способного, когда таких оснований нет) производить универсальные и общезначимые утверждения о мире. Чтобы о мире я мог высказываться научно, я должен преодолеть свою конечность и ограниченность своих натуральных (естественных) разрешающих возможностей моей психики.
Наука с самого начала своего появления не строится на натуральных возможностях человека. И это не недостаток, а достоинство науки.
Неклассическое естествознание не отвергает, как представляется, такое преодоление ограниченных натуральных возможностей человека, но очень обостренно ставит проблему оснований научности и научных утверждений о мире, когда сам наблюдатель является необходимым моментом научной картины мира.
Достигается это не через «субъектную связность природы», а прояснением онтологических оснований отношения человека и мира. — Гиренок Ф.И. Экология. Цивилизация. Ноосфера. М., 1987. С. 131.
Именно с этим связано обращение Вернадского (как представителя неклассического естествознания) к «миру натуралиста», потому как именно в пространстве натуралиста возникает онтологическая укорененность ученого, то, что было названо метафизикой ноосферной реальности.
Экспликацией, которая требует, конечно, не естественнонаучного, но философского (метафизического) дискурса.
Мы уже знаем, что научность (рациональность, общезначимость, доказательность) суждений о мире возможна тогда, когда я на мир смотрю через призму идеальных предметов (артефактов), идей (идей в смысле их понимания у Платона).
Они представляют некое поле или эфир, в пространстве которого я могу говорить о вещах контролируемо и объективно. Таким образом, до всякой объективности и рациональности суждений о мире должны быть какие-то предпосылки в самом мире, а именно, должна установиться соразмерность познающего мир и самого мира. Как факт самого мира!
И эта установившаяся соразмерность (или не установившаяся, но тогда не будет оснований для общезначимых суждений о мире) представлена в самих основаниях общезначимых и бесспорных утверждений о мире (научных эмпирических фактов и эмпирических обобщений).
В качестве такого основания выступает допущение о неком гипотетическом, «божественном» сознании, которое может осуществлять постоянное держание мира перед собой, что недостижимо эмпирическим человеческим сознанием.
Иначе говоря, в основания научных утверждений о мире имплицированы акты сознания, но такого сознания, в эфире полноты и целостности которого делаются возможными универсальные суждения о мире.
Проясняя эти импликации сознания, мы обосновываем утверждения о мире (эмпирические факты и эмпирические суждения) теперь уже не в естественнонаучном смысле, а в философском.
В результате постоянного обращения натуралиста от эмпирических понятий (эмпирических фактов и эмпирических обобщений) к реальности уточняются не только сами эти эмпирические факты или эмпирические обобщения (их содержание), но и в этой критической работе возникает сознание самого себя в актах мышления о реальности. Как выполняющий акты мышления я несомненен, хотя подвергаю сомнению и критической проверке эмпирические факты и эмпирические обобщения. Эмпирические обобщения и факты являются тем средством, которым проясняется установившаяся целостность сознания.
Одновременно они — элементы структуры этого сознания.
Итак, я еще существую в качестве сомневающегося, а не только как натуралист, проверяющий и перепроверяющий содержание эмпирических фактов и эмпирических обобщений.
Сознание себя в качестве сомневающегося — это уже сознание не эмпирическое, а другое, ибо сознание эмпирическое всегда есть сознание о внешних предметах. А вот ухватывание себя в качестве мыслящего о предметах или концентрация сил натуралиста вокруг усилия мысли и называется в философии процедура «когито», предполагающая некое неэмпирическое, трансцендентальное сознание.
Иначе говоря, вот этим неэмпирическим сознанием, когда я его держу или собой осуществляю, я организовываю себя же в качестве познающего (способного на универсальные и доказательные суждения).
Это сознание и было названо нами бытийственным сознанием.
Оно выступает необходимым онтологическим основанием общеобязательности и бесспорности научных фактов и эмпирических обобщений. Вот почему Вернадский выделяет эмпирические понятия как главную часть науки.
Об этом В.И. Вернадский пишет довольно часто. Вот лишь одно из подобных утверждений: «Вырос в сознании натуралиста в эпоху Гете основной научный аппарат человечества — аппарат научных фактов и эмпирических из них обобщений — основное содержание науки». - Вернадский В.И. Мысли и замечания о Гете как натуралисте // Вернадский В.И. Труды по всеобщей истории науки. М., 1988. С. 237.
Здесь происходит онтологическое укоренение ученого-натуралиста в мире. С помощью представления о бытийственом сознании (или процедуры «когито») мы можем прояснить эту онтологическую укореняемость натуралиста.
Пространство бытийственного сознания и служит метафизическим лоном, в котором осуществляется очевидность для самого познающего (когда он уже не может сомневаться в эмпирических фактах или эмпирических обобщениях), и только тогда возникает общеобязательность и бесспорность эмпирических понятий в науке.
Подобную метафизическую размерность ноосферы (а наука как раз и является ведущим фактором формирования ноосферы), размерность бытийственного сознания ученому каждый разнужно восстанавливать заново, собой.
Она не вытекает из содержания бесспорных эмпирических фактов и обобщений, а как раз сама порождает эту общеобязательность и бесспорность эмпирических фактов и эмпирических обобщений, в пространстве которого познающий способен продуцировать общеобязательные и бесспорные утверждения.
Поскольку наука и не претендует на прояснение своих онтологических оснований и одновременно, по мнению Вернадского, необходимо отказаться от причинного объяснения в науке, ибо оно разрушает целостность видения природы (биосферы), то остается лишь отвечать на вопрос «как».
«...в науке мы можем знать только, как произошло что-нибудь, а не почему и для чего». — Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере II Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С.509.
Можно сказать и так: есть мысль (в смысле ее содержания), а есть состояние мысли (мысль как живое состояние). Живое состояние мысли и есть мысль, родившаяся в эфире бытийственного сознания.
Каждый раз это живое состояние мысли нужно порождать из себя. Причем есть опасность и не породить это живое состояние мысли.
Например. Американский философ Норман Малькольм (ученик Витгенштейна) вспоминал, что Витгенштейн нередко во время занятий заходил в тупик и «у него вырывались такие выражения, как «Я дурак», «У вас ужасный учитель», «Сегодня я очень глуп». Иногда он выражал сомнение в том, сможет ли он продолжать лекцию». — Вадим Руднев. Божественный Людвиг (Жизнь Витгенштейна) // Логос. № 1 (1999) И. С. 95.
Или вот Ницше, продолжая критику академической философии (начатую еще Шопенгауэром) пишет: «Я спрашиваю: может ли философ добросовестно обязаться иметь ежедневно что-либо, чему он мог бы учить? И притом учить каждого, кто хочет слышать? Не должен ли он в таком случае напускать на себя вид, будто знает больше, чем он действительно знает?
Не должен ли он перед неизвестной аудиторией говорить о вещах, о которых он мог безопасно говорить только с ближайшими друзьями? И вообще, не лишает ли он себя тем самым своей свободы, — возможности следовать за своим гением (гений — это символическое обозначение у Ницше пафоса целостности, включающего в себя фигуры философа, художника и святого. — И.Б.), когда и куда он его зовет, — обязанный в определенные часы публично мыслить о наперед назначенных темах?
И это перед юношами! Разве подобное мышление, так сказать, не оскопление уже заранее? А что, если он в один прекрасный день почувствует: сегодня я не могу мыслить, мне не приходит в голову ничего умного? — все-таки он должен был бы идти и симулировать мысль!» — Ницше Ф. Странник и его тень. М., 1994. С. 70-71.
А вот горькое признание М.К. Мамардашвили: «Это мистификация, будто философствовать можно на заранее заданную (плановую) тему, да еще к определенному сроку. Наши плановые работы — это служба, заработок, возможность содержать себя и семью и т.д. Хотя, конечно, не исключается совпадение, допустим, плановой темы и жизненной потребности совершить философский акт, но это все же исключение, а не правило». - Мамардашвили М.К. Быть философом — это судьба // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 29-30.
У автора этих строк нет другого рецепта, кроме предложенного еще А. Камю; даже в ситуации абсурда нужно продолжать честно и «по гамбургскому счету» делать свое дело («дело мысли» — Мартин Хайдеггер или «работу думанья» — М.К. Мамардашвили) или мыслить точно, ни на что не надеясь и «вкатывать свой камень», подобно Сизифу. И тогда возможно трансформировать ситуацию абсурда в понимательную ситуацию работы думанья. Если, конечно, повезет еще.
Живое состояние мысли "можно породить, если оно уже есть". Есть как некий первосинтез. И он — тайна жизни и сознания. Мы опять как бы вернулись к тайне в жизни человека, надеюсь, в свете тайны.
И случившееся (если случилось) живое состояние мысли неотличимо от содержания высказываемой мысли и в нем не содержится (подобно тому, как нет музыки в партитуре или нет художественного произведения в печатном слове).
Живое состояние мысли или просто состояние мысли «оповещает» своим несомненным, очевидным присутствием. А вот различить живое от неживого (полуживого) в понятии мы не можем. И чтобы была мысль снова, необходимо возобновление воли к мысли (воля к мысли предполагает и стремление к мысли, и способность «держать» мысль своими понимательными возможностями).
Для того чтобы ухватить акт живого мышления и сознания, существует философский дискурс (а чтобы ухва тить «живую веру», существует религиозное мышление, а чтобы ухватить «живую красоту» мы обращаемся к искусству).
Так вот, если сознательная жизнь случилась, то она есть опыт бытия. Некие возобновимые акты жизни сознания, которые, раз они случились, то обладают бытием, т.е. пребывают всегда.
Человек вынужден считать, что осуществиться (реализовать призвание) или пребыть — есть способ бытия.
И тогда те, кто пребыл посредством мысли, являются современниками, объединенными одним сознанием. Вечным сознанием бытия.
Спасибо, что дочитали. Возвращайтесь.