Статья кандидата богословия, master de sciences humaines et sociales, старшего преподавателя и научного сотрудника кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии священника Максима Никулина посвящена рассмотрению богословских воззрений сирийской христианской литературы до V в. н.э. Для раннесирийского богословия характерно выражение концепций не в логико-философских терминах, но использование типологии и символически-образного языка. В статье дается исторический обзор основания и состояния раннесирийской Церкви, перечисляются основные произведения литературы указанного периода, кратко рассматривается проблематика установления авторства «Макариевского корпуса». Но основной акцент сделан на исследовании богословского учения «Проповедей» Иакова Афраата и «Гимнов о рае» прп. Ефрема Сирина. Делается вывод об индивидуально-аскетическом уклоне раннесирийского христианского богословия.
Состояние сирийской Церкви
После распада Селевкидского государства, созданного диадохами Александра Македонского, в конце II в. до Р.Х. на северо-западе Междуречья возникло небольшое государство Осроэна, ставшее центром сирийской цивилизации, главным этническим компонентом которой были сирийцы-арамеи, жившие в данном регионе с середины I тысячелетия до Р.Х. Название государства происходит от имени арабского кочевого племени оррои (осрои), по преданию основавшего его. Столицей государства был г. Эдесса (Урхи). По легенде, первые цари правящей династии Авгаров были арабами, но потом среди них были также персы, евреи и армяне. Осроэна стала первым государством, официально принявшим христианство, это произошло в конце II в. В начале III в. княжество стало провинцией Римской империи. Это буферное государство находилось на границе Римской империи и Парфии, а впоследствии – Византии и сасанидского Ирана, которые оказывали на него культурное влияние. Сильны в регионе были также религии зороастризма, манихейства, маркионитства и влияние различных гностических сект[1]. Легенда о переписке князя Авгара с Иисусом Христом является центром памятника «Учение Аддая апостола», относящегося к жанру апокрифических апостольских деяний. Это предание стало «идеологическим обоснованием процесса христианизации»[2] сирийской Осроэны, то есть было призвано возвести появление христианства в государстве к апостольскому времени.
В целом, исследователи согласны насчет иудеохристианских корней сирийского христианства, а именно в сильном влиянии на него иудейской общины г. Адиабены. Отличительной чертой сирийского христианства является подчеркнутый аскетизм, тенденция к безбрачию или отказу от сексуальных отношений супругов. Брак признается законным, но девство (btula), монашество (ihidaya) или посвящение (quaddisuta) считаются предпочтительными. Иногда от желавших принять крещение требовали сохранять девство или практиковать половое воздержание в браке. Монашеская община Церкви называлась qyama (соглашение). Вероятно, сектантская идеология наподобие кумранской повлияла на иудеохристианские общины, которые, в свою очередь, сформировали сирийское христианство. В IV в. Церковь была отделена от Синагоги, но в то же время осталась ей близкой. В Персидской державе общество было преимущественно зороастрийским, а христиане рассматривались как сторонники Рима и поэтому часто преследовались. Иудейская община там была гораздо сильнее и находилась под государственным покровительством. Поэтому некоторые христиане имели желание принять иудаизм. В IV в. сирийский библейский канон включал Пешитту Ветхого и Пешитту Нового Завета. Первая, вероятно, возникла в иудейской среде на основе Таргумов и была затем воспринята христианами. Вторая содержала Четвероевангелие в виде Диатессарона, Деяния, Послания апостолов (Послания св. ап. Павла, К евреям, Третье коринфянам), но не включала книгу Откровение. Таинствами (raza) были крещение, помазание (rusma) и евхаристия. Покаяние (tyabuta), брак (sawtaputa) и помазание больных не считались таковыми. По мнению Р. Марри, в сирийской Церкви впервые была введена частная исповедь, бывшая откровением совести духовному руководителю. Подобно тому, как воин должен показать свои раны врачу, так христианин должен исповедать свои грехи клирику и получить духовное врачевство. Однако покаяние не считалось таинством вплоть до конца VI в. Духовные саны были следующие: католикос (глава персидской Церкви), митрополит, епископ, хорепископ, периодевты (что-то вроде современных благочинных), пресвитер (quassisa), чтец (qaroya), диакон (msammsana), иподиакон, экзорцист (mawmyana), диаконисса (msammsanita), певец, аколит (sahhara). Первая христианская школа была основана в г. Нисибине прп. Иаковом, епископом Низибийским, по образцу существующей иудейской[3].
Вероятно, первым христианским произведением, написанным на сирийском, являются «Псалмы Соломона», происходящие из иудеохристианской среды и изобилующие крещальной символикой. Сирийское «Евангелие Фомы» (протограф написан до 200 г.), использующее иудеохристианскую фразеологию и связанное с «Диатессароном», и «Евангелие Филиппа» (написанное гностиками-валентинианами во II в.) имеются также на коптском языке в библиотеке Наг-Хаммади. Из Антиохийской среды вышли «Псевдо-Клементины», написанные эбионитами во II в., и сирийская «Дидаскалия», составленная первоначально на греческом. Сирийские «Деяния Иуды Фомы апостола» появились в месопотамской среде, имеют энкратитскую природу и близки «Манихейским псалмам», то есть содержательно находятся между гностиком Бардайсаном и Мани. В греческой версии они были очищены от гностических элементов. Коптские «Манихейские псалмы» были переведены на сирийский около 340 г. Поэт конца IV в. Кириллона, диакон или, возможно, пресвитер, живший близ г. Эдессы, оставил нам шесть гомилий (memre). Епископ Марута Майперкатский (ум. в 420 г.), придворный персидских царей, написал «Гомилию о новом дне воскресном». Ему также приписываются «Акты мучеников Востока» и «История Никеи», скорее всего, ему не принадлежащие. По мнению Р. Марри, «Книга степеней» (Liber graduum) и близкий ей «Макариевский корпус», написанный Симеоном Месопотамским, имеют связь с сирийским аскетическим движением мессалиан. Более поздние произведения, зависящие от ранней традиции, суть «Учение Аддая апостола», «История Иоханнана апостола, сына Зеведеева» и книга «Пещера сокровищ»[4].
О. Барденхевер считал автором «Духовных гомилий» прп. Макария Египетского. Л. Виллькур обнаружил в них следы мессалианства и с его мнением согласились А. Вилмарт, А. Юлихер и Г.Л. Марриотт. Х. Дёррис предположил, что автором «Макариевского корпуса» был Симеон Месопотамский, которого Феодорит Киррский приводит в числе лидеров евхитов[5]. По мнению И. Квастена, гипотеза о мессалианском происхождении корпуса была поколеблена открытием В. Йегером «Великого послания». Сам В. Йегер признает тайной появление гомилий, но полагает, что они были написаны до 534 г.[6] Прот. И. Мейендорф согласен, что корпус не принадлежит перу прп. Макария Египетского, но, вопреки мнению Г. Дёрриса, считает его автора православным, а не мессалианином[7]. Также А.Г. Дунаев в новейшем исследовании на основании рассмотренных рукописей делает вывод, что настоящим автором «Макариевского корпуса» был Симеон Месопотамский, а имя Макария является псевдоэпиграфом, восходящим к ранним сирийской и копто-греческой традициям VI в., утвердившимся в Византии с Χ в. В то же время ученый отказывается идентифицировать Симеона с одним из предводителей мессалиан, упоминаемым Феодоритом[8].
В настоящей статье мы сосредоточимся на богословии двух ярчайших представителей раннего сирийского христианства – Иакова Афраата и прп. Ефрема Сирина. Поскольку богословие преподобного гораздо лучше исследовано в русскоязычной патристике, мы остановимся лишь на его ранних, менее известных «Гимнах о рае». По мнению Р. Марри, Афраат был знаком с «Дидаскалией», а прп. Ефрем испытал влияние Бардайсана[9].
Афраат (270-345), именуемый в рукописях «персидским мудрецом», вероятно, родился в семье язычников. Имя Афраат является сирийской формой персидского имени Фархад, корень которого означает «проницательный», то есть мудрый. После обращения он стал монахом, а затем настоятелем монастыря Мар Маттай, расположенного на горе близ Ниневии-Мосула. Это место было некоторое время резиденцией епископов. В некоторых рукописях Афраат именуется также «Мар Иаков». Возможно, он принял имя «Иаков» при постриге[10]. Афраат был высокопоставленным клириком, вероятно, даже епископом. Он написал 23 трактата в прозе – проповеди (tahwiata), датируемые 336-345 гг. Гомилии Афраата – «исповедь древнейшего сирийского христианства, еще вовсе не затронутого влиянием эллинизма»[11]. Вследствие тождества имени Иакова Афраата смешивали (например, Геннадий Массилийский) с прп. Иаковом, епископом Низибийским (ум. 338)[12].
Прп. Ефрем Сирин (306-373), родился в г. Нисибине, вероятно, в семье отца-язычника и матери-христианки. В зрелом возрасте он был наставлен в христианской вере и принял крещение. Стремясь к отшельнической жизни, он пребывал некоторое время в различных скитах и был связан с местным епископом прп. Иаковом Низибийским и его преемниками. Он был рукоположен в диакона и учил в г. Нисибине в огласительной школе. После взятия города персами в 363 г., он стал преподавать в училище г. Эдессы. Там святой продолжил свой подвиг наставления и благовествования до самой смерти, которая постигла его в результате эпидемии чумы. Жизнь преподобного является примером диаконского служения, в функции которого входило служение слова, преподавание и полемика, сопровождение литургии – руководство молитвой и пением, сбор приношений для бедных, больных и странников. Ф. Граффан считает, что деятельность прп. Ефрема проходила лишь в городах Нисибине, Амиде и Эдессе, а его путешествия в Египет и в Кесарию к свт. Василию Великому являются легендами[13]. Недостоверность этих преданий признает и прот. Г. Флоровский[14]. С ними согласен А.В. Муравьев, который объясняет эти легенды тем, что в V-VIII вв. в г. Кесарии формировалась агиографическая традиция святителя на основе местного материала. На поздней стадии традиции появляется чудо о встрече двух святых в тексте псевдо-амфилохиева «Жития св. Василия». По мнению исследователя, содержание жития явно выдает византийское происхождение легенды, поскольку прп. Ефрем просит свт. Василия о даре говорения на греческом, а святитель передает ему эту способность через рукоположение в диаконы[15]. Тем не менее, замечательный отечественный сиролог Н.В. Пигулевская считает, что в рассказе о встрече свт. Василия Великого и прп. Ефрема Сирина в храме Кесарии Каппадокийской «есть зерно исторической правды», так как, с одной стороны, «превосходно передана обстановка того времени», а с другой, в трудах святителя содержатся намеки на анонимного сирийца[16].
Триадология
Иаков Афраат написал свои «Проповеди» около 10 лет после Первого вселенского собора (325), однако его исповедание веры не связано с богословием собора. Нет никаких свидетельств о том, что он знал об арианских спорах. В трудах Афраата имеются два исповедания веры, отличные от никейского. Первое исповедание анонимно, но, несомненно, написано членом ордена и ответственным лицом общины. М.-Ж. Пьер высказывает гипотезу, что письмо, его содержащее, было составлено самим Афраатом в целях создания риторической композиции проповедей. Второе исповедание находится в конце первой проповеди «О вере». Оно явно принадлежит самому мудрецу, который отвечает вопрошателю от имени Церкви Божией[17]. Приведем текст этих двух исповеданий:
Ибо я верю от всей своей души, что есть только один Бог, сотворивший в начале небо и землю, украсивший мир Своими свойствами, сотворивший человека по Своему образу. Это Он принял жертву Авеля, переселил угодившего Ему Еноха, укрыл Ноя за его благочестие, избрал Авраама за его веру, говорил с Моисеем за его смирение, глаголал также через всех пророков и, наконец, послал Своего Мессию в мир. Во все это, поистине, брат мой, я верю[18].
И вот, что есть вера. Чтобы верить в Бога, Господа всего; сотворившего небо, землю, море и все, сущее в них; сотворившего Адама по Своему образу; давшего Тору Моисею; пославшему Своего Духа в пророков; и, наконец, пославшего Своего Мессию в мир. Чтобы верить в воскрешение мертвых и, наконец, верить в таинство крещения. Такова вера Церкви Божией[19].
Тринитарная формула у Афраата появляется только в литургическом контексте – доксологическом и крещальном, например, в его проповеди «О виноградном зерне»:
Слава и честь Отцу и Его Сыну и Его Духу живому и святому, из уст всех Его хвалящих, вверху и внизу, во веки веков. Аминь![20]
О ты, клянущийся своей головой и нарушающий клятву! Если бы ты считал подлинными три господских и славных Имени, поминаемые над твоей головой, Отца, Сына и Святого Духа, когда ты получил знак жизни, и если бы ты считал подлинным крещение, ты бы не клялся ложно своей головой [21].
В «Гимнах о рае» прп. Ефрем Сирин лишь один раз намекает на троичность Бога:
Я изумлялся, сколько было сил;
Когда же наконец я вышел,
Се, внезапно
Из рая скрытого раздался гром,
И словно бы, как в стане,
Звуки труб
И гласы, вопиющие
«Трисвятый!»
А в центре Божество –
Да прославится Оно! – витало.
Я осознал, хоть место было пусто.
Но рокот голосов об этом мне поведал[22].
Прот. Г. Флоровский характеризует тринитарные воззрения преподобного как никейские и объясняет это влиянием прп. Иакова Низибийского, присутствовавшего на первом вселенском соборе[23].
Христология
Мессию Афраат постоянно описывает как человека. Однако Христос также является Сыном Божиим и всегда рядом с Отцом, поскольку полнота Его Духа означает причастие Богу. У Афраата нет концепции рождения Сына в тринитарном аспекте, а только в контексте икономии. Интересно отметить, что персидский мудрец возражает нечестивцам, считающим на основании 1 Кор. 15, 45, что есть два Адама. По мнению Афраата, существует только один Адам, задуманный в мысли Бога прежде всякого творения, а затем рожденный, одушевленный и помещенный в рай. Но единый Адам получает две характеристики: «земной», поскольку он согрешил и изгнан из Эдема, и «небесный», поскольку Он воистину Сын по воле Бога и происходит от Бога. Таким образом, Адам-Мессия может в одно время сидеть одесную Бога и ходить по земле. Христос осуществляет восстановление первоначального порядка через восприятие тела. Мессия является свободным человеком, который соглашается облечься в последствия греха вплоть до смерти[24].
В отличие от Афраата, прп. Ефрем учит о двух Адамах, являющихся коллективными личностями. Церковь также мыслится им как коллективная личность. Однако прп. Ефрем мало говорит о роли Христа как главы восстановленного человечества[25].
Сирийские авторы часто представляют первозданного Адама одновременно мужчиной и женщиной. Иаков Афраат и прп. Ефрем Сирин считают, что половая дифференциация появилась вследствие смертности и будет упразднена в раю. Интересно, что прп. Ефрем полагает, что рай является горой. Эта идея основывается на библейских источниках (Иез. 28, 12-18; Ис. 14, 12-15), межзаветной литературе («Книга Еноха») и восходит к месопотамской мифологии, в которой мир представлялся горой и символизировался зиккуратами[26]. Учение о первочеловеке-андрогине присутствует у Платона[27], Филона Александрийского[28] и в «Герметическом корпусе»[29]. «В александрийское богословие проникло и получило дальнейшее развитие гностическое учение о тождестве библейских “кожаных риз” с земным (различным и мужчин и женщин) телом, добавленным к тонкому телу души после грехопадения»[30]. Также согласно свт. Григорию Нисскому, разделение на полы было сделано Богом в предвидении грехопадения для размножения людей[31]. В этом вопросе святителю следуют прп. Максим Исповедник[32] и прп. Иоанн Дамаскин[33].
В проповеди 17 «О Мессии, Сыне Божьем» Афраат так опровергает обвинения иудеев в поклонении рожденному и распятому человеку, а также в именовании человека Богом и Сыном Божиим:
Ибо, если даже мы с ними согласимся, что Он есть человек и что мы Его почитаем и именуем Богом и Господом, нет ничего странного в том, что мы Его так называем, и мы не налагаем на Него странного имени, такого, которого бы они не смогли о Нем употребить. Конечно, мы вполне убеждены, что Иисус, наш Господь, есть Бог и Сын Божий, Царь и Сын Царя, Свет от Света, Творец и Советник, Вождь и Путь, Спаситель и Пастырь, Собиратель и Дверь, Бисер и Светильник: Его именуют множеством имен[34].
Далее Афраат доказывает, что наименование «бог» может применяться к праведникам, например к Моисею (Исх. 7, 1-2) и титул «сын Божий» также может использоваться по отношению к людям (Исх. 4, 22-23; Ос. 11, 1-2; Ис. 1, 2 и др.). Затем персидский мудрец приводит аргумент a fortiori, т.е. от общего к частному. Если все люди суть сыны Божии, следовательно, человек Мессия также может быть назван так. В продолжении проповеди Афраат приводит свидетельства пророков о мессианстве и страдании Иисуса, о вере в Него язычников и падении Иерусалима. Он заключает:
Мы называем Его Богом, как Моисея; Перворожденным и Сыном как Израиля; Иисусом как Иисуса сына Навина; Священником, как Аарона; Царем, как Давида; великим Пророком, как всех пророков; Пастырем как всех пастырей, которые пасли и вели Израиль[35].
«Гимны о рае» прп. Ефрема Сирина имеют ярко выраженный христоцентричный характер. В них доминирует личность Мессии как нового Адама. Он именуется творческим Словом[36], сотворившим все из ничего[37]; Первородным, через Которого распространяется великолепие Отца[38] и Которому Он равен в величии[39]. Рождение Христа неизъяснимо, поскольку Он сокрыт, таинственен и достоин быть окруженным границей молчания[40]. Он одновременно благ и праведен, но милосердие воспевается преподобным гораздо чаще. Мессия также является вторым Адамом, имеющим распространиться на всю вселенную[41], подобно тому, как во время творения первый Адам представлял в себе весь космос[42]. В целом, согласно прот. Г. Флоровскому, в христологии прп. Ефрем защищал действительность воплощения против докетов, исповедуя богочеловечество и единство Лица Мессии[43].
Символическим образом Христа у сирийских авторов выступает виноград или древо жизни. Афраат представляет древо жизни как виноградный куст, благодать Божию как гроздь, а ветхозаветных святых как ягоды. Также он изображает Мессию как виноград, сорванный с грозди-Израиля, после чего она уничтожается. Для персидского мудреца, стихи Ис. 65, 8-9 указывают на спасенный остаток Израиля. Прп. Ефрем Сирин толкует виноградную кисть, принесенную из Ханаана на шесте (Числ. 13, 24), как символ распятого Иисуса. Он уподобляет страсти Христовы давлению винограда в точиле. Также преподобный изображает Мессию как древо жизни Церкви, источника евхаристии (виноград) и хризмы (олива). С другой стороны, святой рассматривает древо жизни как прообраз крестного древа, поскольку оно дарует жизнь вместо смерти. Кириллона интерпретирует пшеничное зерно (Ин. 12, 24) как Христа и евхаристию. В сирийской традиции «лекарство жизни» является излюбленным термином для обозначения евхаристии. Олива часто символизирует Христа как источник таинств, потому что в cирийской Церкви также существовало крещальное помазание елеем[44].
Христос, прообразованный Аароном, иногда именуется священником (kahna). Афраат и прп. Ефрем пытаются показать преемство ветхозаветной и новозаветной иерархий. Так, они высказывают любопытную мысль, что Мессия получил законное священство от рук св. Иоанна Предтечи во время Своего крещения, а затем передал его апостолам. В другом месте прп. Ефрем говорит, что Христос воспринял священство от св. Симеона Богоприимца в Иерусалимском храме[45].
Пневматология
Согласно воззрениям Афраата, дар Духа действовал до Мессии, пришедшего в конце 63 поколений. Иисус получает Духа Отца «без меры»[46] и от Него Дух распространяется на всех помазанных людей. Отныне Дух называется «Духом Мессии»[47], животворит и оживляет всех людей. Термин «Дух» указывает на причастие человека Богу, но не в смысле платонического μέθεξις. В полноте Духом обладает только Иисус, именуемый поэтому Храмом, Священником, Святым Святых. Но у других людей присутствие Духа частично. Члены ордена, девы и святые пребывают вблизи Духа, соединены с единородным Сыном и возлюбленным Бога[48].
В шестой проповеди, «О членах ордена», Афраат излагает примечательную пневматологию:
Действительно, при первом рождении они [люди – свящ. М.Н.] рождаются с душой, созданной внутри человека и которая также бессмертна, как сказано: «И человек стал душой живой» (Быт. 2, 7). При втором рождении, то есть крещении, они получают Святого Духа, часть Божества, который также бессмертен. Действительно, когда люди умирают, душа погребается с телом и их чувства исчезают. Дух небесный, которого они получили, отправляется к Мессии согласно Его состоянию[49].
Эти тезисы обосновываются соответственно через 1 Кор. 15, 44 и 2 Кор. 5, 8. По мысли персидского мудреца, Святой Дух, покинув тело благочестивого верующего, который хранил Его в чистоте, скажет о нем Мессии: «Тело, к которому я нисходил и в которое облекся в водах крещения, содержало Меня в чистоте», и будет просить Христа воскресить это тело. А человека, получившего Духа в крещении и опечалившего Его, Дух покидает даже до смерти и будет жаловаться о нем Мессии. Когда приблизится время второго пришествия, Святой Дух придет перед Христом и будет находиться у ворот гробниц живших в чистоте, ожидая возгласа. Когда стражи откроют перед Царем небесные врата, раздастся звук трубы, который услышит Святой Дух. Тогда Он откроет гробы и воскресит усопших. Душа и тело воскрешенного будут поглощены Святым Духом, весь человек станет духовным, будет восхищен Духом и устремится навстречу Царю Христу. Пневматология и антропология Афраата имеют динамичный характер. Так, по его мнению, Святой Дух «не находится непрестанно у тех, кто Его получил, но то уходит к Пославшему Его, то приходит к принявшему Его». При этом сатана может напасть только на человека, покинутого Духом Мессии[50]. То, что Святой Дух постоянно пребывает перед Богом и видит Его Лицо, Афраат обосновывает через Мф. 18, 10[51].
В своих «Гимнах о рае» прп. Ефрем не упоминает о Святом Духе. Встречающийся в нижеприведенном отрывке близкий термин ruha mqaddasta переводчик Р. Лавнан понимает как освящающий райский ветер:
Да не судит слушатель
Наше описание,
Вещи эти от суда
Вовсе ускользают.
Даже если на словах
(Эдем) кажется земным,
Но в действительности он
Духовен и чист.
Все ветра похожи
По своим названиям,
Но святой (райский) не имеет
Общего с тлетворным[52].
Также и по мнению Ф. Граффана, в этом отрывке не идет речь о Святом Духе (ruha d-qudsa), но о ветре из рая, который освящает и не имеет ничего общего с одноименным зловонным ветром этой земли[53]. Факт неупоминания Святого Духа в «Гимнах о рае» заставляет исследователя считать их произведением молодого прп. Ефрема и датировать произведение значительно раньше Второго вселенского собора (381), наряду с «Гимнами о вере»[54]. Обратим внимание также на спиритуалистическое понимание преподобным Эдема, что отличает сирийскую эсхатологию от иудеохристианской.
Далее в рассматриваемом гимне прп. Ефрем не называет Святого Духа, даже когда говорит о событии Пятидесятницы в Сионской горнице:
Когда собрались
Блаженные апостолы,
На месте том тряслась земля,
И рай благоухал.
Ибо (Эдем), в них жителей узрев,
Свое благоухание распростер.
И стал он сладостен
Для вестников, грядущих
Учить и созывать
На пир гостей.
Людей любя, спешит он в радости
К имеющим войти[55].
Поскольку в сирийском языке слово «дух» (ruha) женского рода, как и в еврейском (ruah), то семитская пневматология зачастую имеет женственную образность. В «Книге степеней» земная Церковь предстает как мать, воспитывающая своих детей для небесной Церкви. Однако для Афраата и прп. Ефрема матерью христиан является скорее Святой Дух, чем Церковь. Так, сирийский глагол rhp (Быт. 1, 2), означающий «парить, покрывать», часто используется авторами для описания действия Святого Духа в таинствах. Эта аллегория происходит от библейского образа птицы (Быт. 1, 2; Исх. 19, 4; Втор. 32, 11) и персонификации Премудрости (Притч. 8,1-9,6; Сир. 24; Прем. passim)[56].
В «Псалмах Соломона» и «Деяниях Иуды Фомы» также роль матери играет Святой Дух. Иуда Фома, возливая елей на головы крещаемых, произносит формулу, в которой есть такие слова:
Приди, имя святое Христа; приди, сила благодати, которая с высоты; придите, милости совершенные; приди, дар возвышенный; приди, соучастник благословения; приди, открыватель тайн сокрытых; приди, матерь семи домов[57], чей приют был в доме восьмом; приди, посланец согласия, и соединись с умами этих юных; приди, Дух Святой, и очисти печали их и сердца их[58].
Однако в сирийском христианстве признание за Святым Духом женственного аспекта Божества не привело к обожествлению брака и половой любви. Напротив, в проповеди «О девстве и святости» Афраат дает аскетически-негативную оценку браку:
Поистине это пророчество (Быт. 2, 24) велико и возвышено! Кто суть эти отец и мать, которых покидают после женитьбы? Вот смысл этого. Пока человек еще не женился, он любит и почитает своего Отца и Святой Дух, свою Мать, и у него нет другой любви. Когда человек женится, он покидает своего Отца и свою Мать, Тех, которых я только что упоминал, и его мысль поглощается этим миром. Его мысль, его сердце и его забота отвращаются от Бога в лоно мира: он его любит и лелеет, как человек любит жену своей юности (Притч. 5:8), и его любовь отделяет его от своего Отца и своей Матери[59].
Тем не менее персидский мудрец рассматривает брак как законное состояние, но не высказывает богословского видения вопроса. Хотя прп. Ефрем полемизирует с Маркионом, осуждающим брак, сам святой считает венцом супружества половое воздержание (qudsa). Для преподобного также брак не имеет экклезиологического измерения, а является лишь частным союзом[60].
На вышеприведенное место Афраата в своих софиологических построениях, ищущих в Боге das Ewig-Weibliche, ссылается прот. С. Булгаков[61]. У раннесирийских авторов, так же как и у некоторых доникейских отцов (например, свт. Феофила Антиохийского, сщмк. Иринея Лионского, сщмк. Ипполита Римского), Премудростью (σοφία, sapientia) именуется Святой Дух[62]. Например, в уже цитировавшихся «Деяниях Иуды Фомы» апостол, желая причастить новокрещенных, произносит следующую эпиклезу:
Приди, дар Всевышнего; приди, милосердие совершенное; приди, Дух Святой; приди, открыватель тайн, избранный в пророках; приди, провозвещенный апостолами Своими, соратниками борца нашего победоносного; приди, сокровище, символ Его величия; приди, возлюбленный милосердия Его, Высочайшего; приди, молчаливый, открыватель тайн Его, Всевышнего; приди, изрекающий таинства и предъявитель деяний Его, Бога нашего; приди, податель жизни с тайной ее; и явитель в деяниях ее; приди, податель радости и отдохновения всем, кто присоединился к Тебе; приди, власть Его, Отца, и мудрость Его, Сына, которые едины во всем; приди и соединись с нами в этой Евхаристии, которую мы совершаем, и в этой службе, которую мы служим, и в этой памяти, которую мы совершаем[63].
Экклезиология
Исследователи отмечают параллели сирийской литературы с иудейской экзегезой. Так, Афраат и прп. Ефрем используют экзегетические техники (testimonia, типология, парафразированная цитация, аггадическое расширение), встречающиеся также в кумранской литературе, древнем иудаизме и Новом Завете. Testimonia суть цепочки библейских цитат (катены), служащие подтверждением определенной мысли. Они часто встречаются у Афраата, особенно, когда он говорит о двух сюжетах: о том, что язычники заменили иудеев, и что Христос именуется камнем. Для сирийских отцов главными сюжетами типологии являются Христос, Его крестная смерть и воскресение, а также Церковь. Тогда как Афраат предпочитает серии testimonia, прп. Ефрем развивает теорию типологии, связывающую тайну и истину[64].
Рассматриваемые авторы часто выражают идею о том, что избранный народ израильский был заменен «народом из народов», Церковью язычников. В своем отношении к иудеям Афраат близок св. апостолу Павлу, тогда как прп. Ефрем негодовал на них за распятие Христа. Прообразы спасения язычников усматривались в обетовании Аврааму (Быт. 17, 5), двух станах (Быт. 32, 10), благословениях Ефрема с Манассией (Быт. 48, 14) и Иуды (Быт. 49, 10), а также в ветхозаветных фигурах благочестивых язычников (Мелхиседек, Иофор, Раав, Руфь и др.). По мысли сирийских отцов, Израиль был орудием Бога для спасения других народов. Прп. Ефрем выражает мысль о царском священстве христиан, развиваемую в современном православном богословии[65], на базе ветхозаветного стиха о «царстве священников и народе святом» (Исх. 19, 6), не зная ни 1 Пет. 2, 9, ни Откр. 5, 10, поскольку эти книги не входили в сирийский канон. В качестве образов отвержения Израиля Афраат видит притчи о винограднике (Ис. 5), о неверных виноградарях, о богаче и Лазаре, причем в последней богач символизирует иудеев, Лазарь – Христа, а псы – язычников. Для прп. Ефрема, идея падения иудеев выражена в пророчестве св. Симеона Богоприимца (Лк. 2, 34), притче об изгнании злого духа (Мф. 12, 43-5), покаянии ниневитян (Иона), разорванной завесе Иерусалимского храма. Бог рассеял иудеев, но собрал Церковь. Благоразумный разбойник, Понтий Пилат и его жена представляют пришедших к вере язычников, а два разбойника на кресте – Синагогу и Церковь. Различие в отношении обоих авторов к иудеям можно объяснить тем фактом, что Афраат жил в Персии, где иудеи имели сильное влияние и пользовались покровительством властей, тогда как прп. Ефрем жил в Римской империи, где иудеи преследовались[66].
Говоря о воплощении, сирийские отцы часто использовали образ одежды – «Мессия облачился в тело». Однако Афраат не развивает идею общности тела Христова с нашей природой, чтобы на ней создать сакраментальную экклезиологию. Прп. Ефрем исповедует, что Христос таинственно даровал людям Свое воскресшее тело, чтобы их исцелить, ввести в Церковь и сообщить воскресение. При этом освящение имеет два аспекта, внешний – Мессия усыновил людей Богу и сделал братьями, и внутренний – Он даровал им евхаристию. Рассматриваемые авторы читают Ис. 53, 12 согласно Пешитте так: «Я разделю Его между множеством», и выводят отсюда учение о том, что Христос един в Себе и на небе, но множествен в Церкви. Для иллюстрации этой идеи они используют образы солнца и лучей, моря и воды в сосудах. Прп. Ефрем защищает таинство евхаристии перед лицом дуалистов и антиматериалистов Бардайсана, Маркиона и Мани, уча, что Бог заботится о человеческом теле через Свое воплощение и таинства. Пневматологический аспект Церкви раннесирийские отцы представляют так, что Святой Дух действует в таинствах и освящает индивидуума, но не является душой или принципом церковного единства[67].
Концепция Христа как второго Адама, «коллективной личности», повлияла на экклезиологию. Именование Иисуса «Сыном Человеческим» (Дан. 7), понятое в телесном смысле, является основанием учения св. апостола Павла о теле Христовом. Однако сирийские отцы не видели в этом месте никакой аллюзии вследствие особенностей сирийского текста Писания. Выражение «Сын Человеческий» («bar nasin» в Дан. 7) переводится в Евангелиях как «breh d-nasa» или «breh d-gabra». Поэтому для Афраата, Христос – это сын Адамов, и персидский мудрец ссылается на 1 Кор. 15 для борьбы против гностического учения о двух Адамах. Афраат использует учение св. апостола Павла о Церкви как теле Христовом не в доктринальном, а моральном смысле. Он призывает любить братьев, других членов тела Христова. Хотя прп. Ефрем учит о том, что Христос имеет общую природу с людьми, но, по мысли святого, Он возвышает природную солидарность до духовного единства с Собой. Преподобный именует ариан поврежденными членами, поскольку они доискиваются своим разумом до неизреченных тайн. Р. Марри характеризует богословие прп. Ефрема как fides adorans mysterium, а не fides quaerens intellectum. В целом, рассматриваемые авторы мало развивают экклезиологию тела Христова, но более говорят о Его личном теле. Роль Святого Духа в качестве принципа церковного единства не засвидетельствована. Все это показывает индивидуально-аскетическую направленность сирийской христианской литературы[68].
Мариология
После рассмотрения раннесирийской пневматологии и экклезиологии логично перейти к изложению мариологии, во многом с ними связанной. «Мариологический аспект Церкви»[69] представлен и у исследуемых авторов. Так, прп. Ефрем, следуя патристической линии, приписывает общие титулы Деве и Церкви. Подобно тому, как Моисей передал Израиль Иисусу Навину, Иисус передал Марию апостолу Иоанну. Дева в данном случае символизирует Церковь. Как Дева является Матерью Христа, так Церковь является Матерью мистического Христа (Ис. 7, 14). С одной стороны, Мария является членом Церкви, с другой, Она – ее Мать (Ин. 19, 27), поскольку Церковь – это тело Христово[70].
Наряду с восходящей к мысли св. апостола Павла параллелью Адам-Христос, прп. Ефрем Сирин, подобно сщмк. Иринею Лионскому[71], устанавливает типологию Ева-Мария. Вот что пишет преподобный в своем комментарии на «Диатессарон» Татиана, составленном, вероятно, в Эдесский период его творчества[72]:
Как от начала Ева явилась на свет от Адама без сопряжения, так и Мария была Иосифу и Девой, и Женой. Ева родила убийцу, потому Мария родила Животворца. Та родила пролившего кровь брата своего, Сия родила Того, Чья Кровь пролита Его братьями. Та узрела того, который вследствие проклятий земли находился в трепете и скитался, а Мария узрела Того, Кто подъял проклятия и гвоздями прибит на древе Креста. В зачатии Девы научись, что Тот же, Кто без сопряжения произвел Адама из девственной земли, образовал и второго Адама в утробе Девы. И поскольку первый человек возвратился в утробу матери своей (земли), то через Сего второго, Который не возвращался в утробу Матери Своей, возведен и тот первый, который погребен был в утробе матери своей[73].
Интересно отметить, что, согласно прп. Ефрему Сирину, именно Дева Мария, а не Мария Магдалина, была при гробе Христа после Его воскресения:
И вот, дела Клеопы и товарища его благословил, и с учениками ел, и Фоме показал бок Свой; почему же запретил Марии прикасаться к Нему (Ин. 20, 17)? Быть может, потому что передал ее вместо Себя Иоанну: «Жено», – говорит, – «вот сын Твой» (Ин. 19, 26). Однако ни первое знамение не произошло без Нее, ни начаток гроба не остался без Нее[74].
В произведениях преподобного это смешение Марии, Матери Иисуса, и Марии Магдалины встречается довольно часто. Оно присутствует также у свт. Иоанна Златоуста[75] и Феодорита Киррского[76]. По мнению Р. Марри, передаваемому Л. Лелуаром, отождествление двух Марий можно объяснить либо реакцией на гностическую тенденцию возвышения роли Магдалины как невесты Христа, либо для придания символической силы имени Марии как второй Евы и образа Церкви[77].
Эсхатология
В целом ранние сирийские отцы больше говорят о последних событиях мира, чем о Церкви в настоящем веке, за исключением разве что «Книги степеней». Рассматриваемые авторы придают эсхатологический смысл понятию «Царство» (malkuta). Для Афраата, Христос является царем из притчи Лк. 19, 12 сл. Царство он понимает как власть в этом мире, дарованную Богом Израилю, а потом римлянам. Поэтому Церковь пока еще не является Царством. Прп. Ефрем выделяет в священной истории три этапа: 1) тайны и прообразы; 2) Церковь и реальность; 3) Царство Божие[78]. Выделение в священной истории трех периодов – ветхозаветного, новозаветного и эсхатологического, характерно для многих отцов Церкви. Например, свт. Кирилл Александрийский[79] говорит о трех мировых эпохах, наступающих после землетрясений, в своем «Толковании на Послание к евреям», толкуя стих Евр. 12:26 (Агг. 2:6).
В «Книге степеней» представлено учение о том, что служение Церкви имеет три уровня: 1) видимый или публичный; 2) внутренний или сокрытый в сердце; 3) небесный. Во втором смысле, наше тело является храмом, престол которого находится в сердце. Сирийский поэт хорепископ Балай (1-я пол. V в.) и «Макариевский корпус» выражают подобные идеи, но меньше внимания уделяют первому аспекту[80]. Так, в 52-м слове автор корпуса обличает надеющихся лишь на внешние подвиги:
…пост, бдение, псалмопение, всякий подвиг и всякую добродетель, и, однако, таинственное действие Духа, [производимое] благодатию на жертвеннике сердца, не совершается со всей ощутимостью и духовным упокоением, то это значит, что все последование аскетического подвига — не довлеющее и, пожалуй, бесплодно, не имея в себе главного — духовного ликования, которое благодать таинственно производит в сердце[81].
Заключение
Раннесирийская патристическая традиция, кратко рассмотренная в статье на примере Иакова Афраата и прп. Ефрема Сирина, имеет свои отличительные черты. Она генетически связана с иудеохристианством, однако склонна к энкратизму. Богословие представленных авторов излагается скорее на символически-образном языке, характерном для Библии, чем на категориально-понятийном языке философии, свойственном греческой и латинской патристике. Следует отметить христоцентричность раннесирийского богословия. У Афраата концепция рождения Сына встречается только в контексте икономии. Семитская пневматология в силу лингвистических факторов имеет женственную образность. Первозданный Адам мыслится как коллективная личность, имеющая андрогинные черты. Важным для рассматриваемых авторов является доказательство преемственности ветхозаветной и новозаветной иерархий. В раннесирийской литературе часто встречается мысль о том, что избранный народ израильский был заменен «народом из народов», Церковью язычников. Мариологический аспект Церкви рассматриваемых авторов выражается в том, что Деве и Церкви усваиваются общие титулы. Также устанавливается традиционная патристическая типология Ева-Мария. Для раннесирийских авторов характерно сильное эсхатологическое ожидание, в связи с чем они мало говорят о Церкви как действующей силе в настоящем мире. Священная история представлена в виде трех периодов – ветхозаветного, новозаветного и эсхатологического. В целом раннесирийская христианская литература имеет аскетическую направленность, в ней мало говорится о мирянах и их роли в Церкви, мало внимания уделяется вопросам семьи или воспитания детей. Рассмотренные авторы не делали акцент на единстве Церкви, но подчеркивали присутствие Духа в душе индивидуального верующего.
Источники и литература
Источники
- Герметический корпус // Высокий герметизм / пер. Л.Ю. Лукомский, ред. Р.В. Светлов. СПб., 2001. С. 29-176.
- Деяния Иуды Фомы апостола // Мещерская Е. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. М., 1997. С. 153-306.
- Ефрем Сирин, прп. Толкование на Четвероевангелие. М., 2011.
- Ириней Лионский, св. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб., 2010.
- Макарий Египетский, прп. (Симеон Месопотамский). Духовные слова и послания. Собрание I / Ред. А.Г. Дунаев, иером. Винсен (Дэпрэ) и др. Афон-Москва, 2015.
- Платон. Диалоги. М., 2015.
- Aphraate le Sage Persan.Les exposés // SC 349. P. 203-509; SC 359. P. 549-963.
- Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in Epistulam ad Hebraeos // Sancti Patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini [opera], 7 vol. / ed. P.E. Pusey. Oxonii, 1868-1877. T. 5. P. 362-440.
- Éphrem de Nisibe. Commentaire de l’Évangile concordant ou Diatessaron // SC 121. P. 41-407.
- Éphrem de Nisibe. Hymnes sur le Paradis / trad. R. Lavenant // SC 137. P. 35-194.
Литература
- Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005.
- Дунаев А.Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий Макариевского корпуса первого типа // Макарий Египетский, прп. (Симеон Месопотамский). Духовные слова и послания. Собрание I / Ред. А.Г. Дунаев, иером. Винсен (Дэпрэ) и др. Афон-Москва, 2015. С. 1-224.
- Евдокимов П. Православие. М., 2002.
- Лосский В. Спор о Софии. «Докладная Записка» прот. C. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии // Он же. Боговидение. М., 2006. С. 10-92.
- Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2007.
- Мещерская Е. Сирийская словесность и апокрифические деяния апостолов // Она же. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. М., 1997. С. 5-74.
- Муравьев А.В. Мар Афрем из Нисибина (прп. Ефрем Сирин) и его духовные стихи против императора Юлиана // Мар Афрем Нисибинский (прп. Ефрем Сирин). Юлиановский цикл. М., 2006. С. 13-70.
- Ортис де Урбина И. Сирийская патрология. М., 2013.
- Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М., 2007.
- Пигулевская Н.В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979.
- Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви. М., 2005.
- Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014.
- Murray R. Symbols of Church and Kingdom, A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975.
- Pierre M.-J. Introduction // Aphraate le Sage Persan.Les exposés. SC 349. P. 33-199.
- Graffin F. Introduction // Éphrem de Nisibe. Hymnes sur le Paradis. SC 137. P. 7-29.
- Leloir L. Introduction // Éphrem de Nisibe. Commentaire de l’Évangile concordant ou Diatessaron. SC 121. P. 11-32.
- Quasten J. T. 3. The Golden Age of Greek Patristic Literature. From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. Westminster, MD, 1986.
[1] Мещерская Е. Сирийская словесность и апокрифические деяния апостолов. С. 5-7.
[2] Там же. С. 30.
[3] Murray R. Symbols of Church and Kingdom. P. 4-24.
[4] Ibid. P. 24-38.
[5] Theod. Hist. Eccl. IV, 11, 2.
[6] Quasten J. Patrology. T. 3. P. 163-165.
[7] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. C. 213-214.
[8] Дунаев А.Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий Макариевского корпуса первого типа. С. 98.
[9] Murray R. Symbols of Church and Kingdom. P. 335-340.
[10] Pierre M.-J. Introduction. P. 33-37.
[11] Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви. С. 300.
[12] Ортис де Урбина И. Сирийская патрология. С. 47-48.
[13] Graffin F. Introduction. P. 7-9.
[14] Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви. С. 304.
[15] Муравьев А.В. Мар Афрем из Нисибина (прп. Ефрем Сирин) и его духовные стихи против императора Юлиана. С. 19.
[16] Пигулевская Н.В. Культура сирийцев в средние века. С. 130-140.
[17] Pierre M.-J. Introduction. P. 144.
[18] Aphraate le Sage Persan. Lettre de demande. II. SC 349. P. 206. Здесь и далее в цитатах пер. с франц. мой – свящ. М.Н.
[19] Aphraate le Sage Persan. Les exposés. I, 19.
[20] Ibid. XXIII, 61.
[21] Ibid. XXIII, 63.
[22] Éphrem de Nisibe. Hymnes sur le Paradis. V, 11.
[23] Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви. С. 308.
[24] Pierre M.-J. Introduction. P. 167-169.
[25] Murray R. Symbols of Church and Kingdom. P. 82-86.
[26] Ibid. P. 301-310.
[27] Plat. Tim. 42a; Plat. Conv. 189e.
[28] Phil. Alex. Opif. mundi. 134.
[29] «…все живые существа, бывшие обоеполыми, одновременно с человеком были разделены и отчасти стали самцами, а отчасти - самками» (Corp. Herm. I, 18).
[30] Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. С. 72.
[31] Greg. Nyss. Opif. hom. XVI-XVII.
[32] Max. Conf. Quaest. Ι, 5-13.
[33] Ioan. Dam. Fid. orth. ΙΙ, 30 (44).
[34] Aphraate le Sage Persan. Les exposés. XVII, 2.
[35] Ibid. XVII, 11.
[36] Ibid. V, 1, 1.
[37] Ibid. V, 1, 6.
[38] Ibid. IX, 24, 2.
[39] Ibid. IX, 25, 6.
[40] Ibid. IV, 11, 5.
[41] Ibid. VI, 21, 6.
[42] Graffin F. Introduction. P. 19-21.
[43] Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви. С. 308.
[44] Murray R. Symbols of Church and Kingdom. P. 113-130.
[45] Ibid. P. 178-182.
[46] Aphraate le Sage Persan. Les exposés. VI, 12.
[47] Ibid. I, 3 etc.
[48] Pierre M.-J. Introduction. P. 165-167.
[49] Aphraate le Sage Persan. Les exposés. VI, 14.
[50] Ibid. VI, 17.
[51] Ibid. VI, 15.
[52] Éphrem de Nisibe. Hymnes sur le Paradis. XI, 4.
[53] Graffin F. Introduction. P. 19.
[54] Ibid. P. 14.
[55] Éphrem de Nisibe. Hymnes sur le Paradis. XI, 14.
[56] Murray R. Symbols of Church and Kingdom. P. 312-320.
[57] Возможно, аллюзия на семь даров Духа (Ис. 11, 2). Ср. также семь столпов дома Премудрости (Притч. 9, 1).
[58] Деяния Иуды Фомы апостола. II. С. 170.
[59] Aphraate le Sage Persan. Les exposés. XVIII, 10.
[60] Murray R. Symbols of Church and Kingdom. P. 154-158.
[61] Лосский В. Спор о Софии. С. 34.
[62] Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. С. 125-188.
[63] Деяния Иуды Фомы апостола. V. С. 186-187.
[64] Murray R. Symbols of Church and Kingdom. P. 281-292.
[65] Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. С. 29-47.
[66] Murray R. Symbols of Church and Kingdom. P. 41-68.
[67] Ibid. P. 69-82.
[68] Ibid. P. 86-94.
[69] Евдокимов П. Православие. С. 211-218.
[70] Murray R. Symbols of Church and Kingdom. P. 142-150.
[71] Iren. Adv. haer. V, 19, 1.
[72] Leloir L. Introduction. P. 25.
[73] Ефрем Сирин, прп. Толкование на Четвероевангелие. II. С. 35.
[74] Там же. XXI. С. 332.
[75] Ioan. Chrys. Hom. in Mat. 88, 2-3.
[76] Theod. Quaest. et resp. ad orthod. 48.
[77] Leloir L. Note 3 // SC 121. P. 75.
[78] Murray R. Symbols of Church and Kingdom. P. 239-246.
[79] Cyr. Alex. In Hebr. P. 415.
[80] Murray R. Symbols of Church and Kingdom. P. 262-276.
[81] Макарий Египетский, прп. (Симеон Месопотамский). Духовные слова и послания. LII. С. 120.
Источник: Никулин М., свящ. Символическое богословие раннесирийской патристики // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 3 (15). С. 46–64