ЖИЗНЬ СОЗНАНИЯ.4. Текст как "opera operans"

Фото обложки моей монографии. Издана в Омске. К защите докторской диссертации в 2002 году.

Итак, возникла проблема неклассической онтологии сознания (прежде всего как жизненная проблема продуцирования нового сознательного опыта в каче­стве способа разрешения экзистенциальной задачи человеческого существования в смысле онтологического укоренения человека в мире) в условиях, когда «госу­дарство не оставляет ни одного угла в его (человека. – И.Б.) жилище, ни одного угла в его душе вне своего контроля...» (Федотов Г.П. Россия, Европа и мы. Paris, 1973. С. 65 )

Видеть

В контексте этой задачи переосмысли­вается (восстанавливается!) роль произведения, текста как средства, позволяющего реализовать, высвободить опыт мысли, понимания, видения, чувствования, разрешая бытийную (экзистенциальную) проблему существования.

Вместе с тем ясно, что этот опыт имеет (если он удачен) какую-то структуру сознания, внутри которой как раз и возникают органы понимания, или органы онтологии, как своеобразных живых образований, которыми мы длим наше присутствие в мысли, видении, чувстве и т.д. Ими мы можем чувствовать, понимать или ви­деть.

Молодой Р.-М. Рильке приезжает в Париж в начале X X века с задачей-установкой – «учиться видению» (прежде всего у О. Родена). В «Новых стихо­творениях» (1903-1907 гг.) вызревает его знаменитое представление о стихотво­рении как вещи – «вещи искусства» (Kunst-Ding), а живописец, поэт и скульптор создают вещи, с помощью которых проникают «в самую суть реальности» (Р.-М. Рильке).

«Создается впечатление, что мир не дан здесь бесспорно, что реальное его бытие нуждается в завоевании и в ежедневном отстаивании» (Хольтхузен Г.Э. Райнер Мария Рильке. Урал LTD., 1998. С. 117).

"Я хотел бы видеть и увиденное удерхать" – Франц Кафка

В своей стра­сти видеть признавался Ф. Кафка ( «Я хотел бы видеть и увиденное удержать (Ich wollte sehen und das Gesene festhalten). Это и есть моя страсть». – Janouch G. Gespräche mit Kafka. Fr/M., 1968. S. 59).

Видеть то, что почему-то не удается увидеть, а если и увидишь, то на мгновение. (Хотя, конечно, то, что пытается ви­деть Кафка, и нельзя увидеть, ведь нельзя видеть невидимое. По крайней мере, нельзя видеть обычным зрением. Тут нужно какое-то другое, метафизическое зрение – некое метафизическое зрение первовидения, первовместимости мира.

Так же как и М. Пруст, Ф. Кафка понимает, что для такого видения нужны ка­кие-то приспособления, своеобразные метафизические приставки, структури­рующие пространство видения, интеллигибельная материя.

В ход идет все, что можно для этого использовать. Рисунки уже не образы, а личное идеографиче­ское письмо (речь о рисунках Кафки). Эти иероглифы требуют умения расшиф­ровывать, хотя и ему самому это не всегда удается, и воля, подобно изображен­ным фигуркам-скриптам, «повисает» в безвольной позе незавершенной борьбы за чаемое невидимое.

Кафка в беседе с Г. Яноухом сравнивает себя с птицей, у которой отмерли крылья и осталось одно страстное желание – поскорее забиться от людей среди серых камней (слышится перекличка с другим экзистенциали­стом – Сартром, для которого другой также ад).

В своем дневнике Ф. Кафка при­знавался в своей любви к одиночеству, называя его русским чувством («Все, что я сделал, только плод одиночества». – Признается писатель, размышляя о возможности своей женитьбы. И далее о себе: «Жалкий человек». Или вот еще: «Я запрусь от всех и до бесчувст­вия предамся одиночеству». – Франц Кафка. Из дневников // Кафка Ф. Дневники и письма. М., 1994. С.92, 94).

Он хо­рошо чувствовал людей, которые располагаются на «теневой» стороне жизни, какими были Ф. Ницше, С. Киркегор, а в России - Лев Шестов, Ф. Тютчев, т.е. одиночек, совсем не сильных духом, способных вещать от имени Провидения.

Скорее мучеников духа или мучеников мысли (ибо в силу своей организации проживали муки рождения опыта бытия, с удесятеренной силой). В разговорах со «своим Эккерманом» - Густавом Яноухом - Кафка настаивает, что писатель и поэт мельче и слабее среднего человека.

Именно поэтому он острее ощущает тя­жесть земного бытия. «Творчество для художника - страдание, посредством ко­торого он освобождает себя для нового страдания» (Подорога В. Франц Кафка. Конструкция сновидения // Подорога В. Выражение и смысл. М., 1995. С. 380).

Но это спасительное стра­дание, ибо «позволяет видеть» (можно сказать, что человек растет страданием). Как в исчислении высказываний отрицание отрицания есть положительное, так и наложенный абсурд на абсурд позволяет видеть. Видеть произведением. Не слу­чайно Ф. Кафка признавался, что прекрасно чувствует себя только, когда пишет.

Именно с помощью произведения мы можем выйти к реальности (проходя через свое истинное «Я»).

Трансформирующие тексты

В начале X X века стали создаваться особого рода теории (психоанализ, квантовая теория) и необычные тексты, смысл которых заключался не в самих произведениях и теориях, а в том трансформирующем воздействии, которое они оказывали и на создателей такого рода текстов и теорий, и на тех, кто об­ ращался к этим произведениям.

Текст рассматривался как способ существова­ния истины, как своеобразный духовным инструмент словесного труда, внутри которого «оживает» истина: истина твоей жизни и твоего существования, не предшествующая тебе как нечто «готовое к употреблению», но и не порождаемая тобой.

Мы всегда после истины, но должны рассуждать так, что еще ничего не произошло, чтобы дать сказаться истине нашей жизни и тем самым ее по­нять.

М. Пруст пишет свою эпопею под названием «В поисках утраченного времени», извлекая опыт из своей любви, воссоздавая в романе целое своей жизни и тем самым освобождаясь от той формы любви, которая в нем реализо­валась (любовь как желание укрыться в некоем материнском лоне), а Б. Пас­тернак своим романом «Доктор Живаго», который он писал всю жизнь, воссоз­давал себя в качестве чувствующего, любящего и понимающего существа.

Ли­тературные критики, оценивая роман как неудачу, в качестве эталона рассмат­ривали классический роман, и не видели другой, метафизической задачи - бытьсредством для жизни или средством самой жизни. Новаторство Б. Пастернака может быть понято в контексте опытов с литературными формами, которые производили в XX в. У. Фолкнер, Дж. Джойс, М. Пруст, С. Беккет.

Смысл этих опытов можно передать так: роман – не отражение действительности, но эле­мент самой действительности, поэтому роман не отражает, а порождает сво­ей формой элементы действительности.

Поэтому создается такая форма романа, названная модернистской, когда в него входят только такие события и описа­ния, которые порождены самой формой романа, еализуя завещанное Г. Флобером.

«...художнику не следует высказывать собственного чувства, он должен обнаруживать себя в своем творении не больше, чем бог обнаруживает себя в природе. Человек – ничто, творение – все!» – Фло­бер Г. О литературе, искусстве, писательском труде. М., 1984. Т. 2. С. 165.

Затем возникнет теория «внеличностного искусства» Т.С. Элиота и представление Р. Барта о «смерти автора».

Писатель обретает позицию свидетельствующего, когда он упо­добляется некоему эфирному препарату, действующему на массу нейтрального элемента, «но не имеет никакой индивидуальности или определенного характе­ра» (Элиот Т.С. Назначение поэзии. М., 1997. С. 28).

Рядом с такими романами создаются поэтические произведения, «чье бытие заключено в самом стихотворении, а не частной истории автора. Эмоции, выраженные искусством, безличны. А достичь этой безличности поэт не может, если полностью не подчинит самого себя создаваемому произведению» – Элиот Т.С. Назначение поэзии. М., 1997. С. 166.

Возникает такая форма романа, которая не является описанием или изо­бражением, но предстает своеобразной «порождающей структурой», внутри ко­торой извлекается смысл, можно что-то испытать, увидеть, узнать.

Это и назы­вается пребыть, осуществиться, реализоваться, войти в историческое существо­вание, а произведение предстает неким символическим созданием, которое по­зволяло преодолевать психологические механизмы (или выйти из положения Зазеркалья естественного существования).

Произведение искусства - это особая работа в самой жизни, ничем незаместимая. Текст произведения является пре­жде всего неким «производящим произведением», посредством которого структурируется жизнь, и мы можем что-то понимать, помнить, любить. В об­щем, быть людьми.

Таким образом, произведение искусства - это орудие самой жизни, но не той, которая получается (и которую нельзя понять), а другой, более осмыслен­ной, когда мы можем жить как сознающие, свободные, гордые, ответственные существа (произведение предстает неким прозрачным телом, которым виден смыл того, что посредством тела этого произведения сообщается. Текст произ­ведения, оставаясь материальным образованием, одновременно является носи­телем смысла и понимания. В материальной структуре такого текста нет ниче­ го, что не вело бы к пониманию, затрудняло бы понимание. Очищенная и оду­хотворенная материя текста предстает своеобразным смысловым телом, внутри которого вспыхивает понимание).

Одиночество и одинокость

Произведением тем самым мы попадаем в сферу всеобщего, где, кстати, и возможно истинное одиночество, которое не нужно путать с одинокостью. Одинокость – это зависимость от людей, когда мы желаем быть среди людей, но у нас не получается. Возникают сложности и трения в отнонлениях. Тогда мы оставляем людей, но мы «привязаны» к ним.

Совсем другое дело – одиночество. Если кто-то рядом с нами – мы радуемся, если рядом никого нет – мы так же рады. Мы переполнены радостью, как рас­цветший цветок, в котором уже есть все. И когда мы прибавляем к безгранич­ности одного прекрасного цветка безграничность другого, то вместе опять будет безграничность.

Одиночество – это радость безграничного или радость ду­ши, полной чувств, которая, как считал Кант, является величайшим совершен­ством и невозможной возможностью, ибо означает пребывание в полноте чувств, которой сопротивляется наше психологическое устройство.

Мы так устроены, ибо видим, воспринимаем и чувствуем в последовательности. А про­изведение – это амплификатор, снимающий ограниченности нашего устройст­ва. Будучи смысловым телом, оно и предмет, и источник воображения.

Вооб­ражением является то, что возникает в самом воображении, но одновременно есть, существует («Творить – это значит открывать», – цитирует Руссе Ж. Деррида. – Жак Деррида. Письмо и разли­чие. М., 2000. С. 21).

«Вся проблема воображения и состоит в том, чтобы вообра­жать существующее, а не отсутствующее. Воображать воспринимающее» –Мамардашвили МК. Лекции о Прусте. М., 1995. С. 247.

Ра­дость, которая и вмещает других, и не зависит от других, это радость бытия.

В своей лекции о Рильке Г. Марсель отмечал: «Рильке с давних пор заметил, что одиночество возможно лишь в лоне всеобъемлющего» –Марсель Г. Рильке, свидетель духовности // Вопросы философии. 1998. № 1. С. 136. 62

Лишь только действи­тельно одинокие люди могут быть вместе, тогда их не тяготит присутствие дру­гого.

Аромат бытия

В. Подорога в своем анализе творчества Ф. Кафки пытается оставаться в фактуре текста, опускает феноменологию текста. «Не спать и не пробуждаться» – это не закон существования самого Кафки, но законы существования его «изображений». В жизни Кафка действительно «жертва бессонницы». Но вот в метафизическом пространстве феноменологической деструкции себя с помо­щью создаваемого текста как раз и возникает пробуждение, правда, горькое.

Горькое потому, что осознается неисполненность опыта мира и опыта сознания, ибо ситуация абсурда – это ситуация, в которой все уже поздно, где любые по­мыслы и позывы будут напоминать «поиск отхожего места».

В таких ситуациях ничего сделать нельзя. Просто лучше в них не попадать, если можно. Кафкианские люди исполнены пафоса, в котором заведомо не выполняются состояния первовместимости мира.

Их действия чисто механические, без «аромата бытия» и трансцендентного усилия к сверхчеловеческому в человеке (именно трансценденция к сверхчеловеческому позволяет оставаться человеку человеком). И человек абсурда не трагичен, но смешон. Вот такая комедия невозможности трагедии.

«Невозможно принимать всерьез ситуацию, когда человек ищет ис­тину так, как ищут уборную, и наоборот, ищет на деле всего-навсего уборную, а ему кажется, что это истина или даже справедливость (таков, например, гос­подин К. в «Процессе» Ф. Кафки). Смешно, нелепо, ходульно, абсурдно, какая-то сонная тягомотина, потустороннее нечто» – Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Человек в системе наук. М., 1989. С. 324.

Тексты модернизма

Модернизм (весьма условное обозначение периода культуры конца XIX - середины XX в., т.е. от импрессионизма до нового романа и театра абсурда) и авангарда (в область художественной критики термин «авангард» был перене­сен из сферы политики в 1885 году Т. Дюре в Париже) начала X X века претен­дуют на «универсальную переделку сознания людей».

В нашем исследовании модернизм и авангард не различаются (мы рассматриваем в одном ряду им­прессионистов, символистов, экспрессионистов, акмеистов, футуризм, сюрреализм, супрематизм, да­даизм и др.). Хотя некоторые исследователи предпочитают все же их разводить.

Главное отличие на­ходят в том, что стремление создать новое в художественной культуре, характерное как для авангар­да, так и для модерна, в модернизме осуществляется в пределах художественной формы, тогда как авангард, начиная с художественной семиотики, тяготеет к эпатажным, прагматическим новациям, часто выходящим за пределы художественного синтаксиса и семантики.

Авангард стремиться пора­зить, растормошить, «разбудить» человека от успокоенности привычного и унаследованного, а пото­му его часто невозможно представить без «художественного антиповедения», скандала, эпатажа. Для целей нашего исследования различение модерна и авангарда не имеет принципиального значения.

Супрематизм Казимира Малевича, как и опыты с изобразительной формой Мондриана, Филонова, Ма­тюшина, Татлина, Ларионова, имеет и философскую размерность. Иначе гово­ря, содержит мыслительные акты, являющиеся философскими.

К ним, несо­мненно, относится попытка выявить некие первичные (непредметные) формы (когда «каждая из форм есть мир»), которыми он пытается восстановить утра­ченную соразмерность человека со Вселенной. Художник, как считал К. Мале­вич, не изображает мир, а возвращает мир человеку через «музыку сфер».

Для этого художник должен «избавиться» от предметности живописного произве­дения (Малевич К. Мир как беспредметность // Казимир Малевич. Собр. соч. М., 1998. Т. 2. С. 74).

Супрематизм через черное, цветное выходит к бесконечной белизне Чистого действия, которое неподвижно внутри себя, беспредметно и абстракт­но (невыразимо). Начиная с полотен Сезанна, считает К. Малевич, «мы имеем приближение к живописной действительности, теряя предметность» (Малевич К. Живопись //Малевич К. Черный квадрат. СПб., 2001. С. 331).

Худож­ник выходит к тому месту, где он создает «живописное пространство» (что и составляет живопись как таковую).

В. Кандинский, рассуждая о картинах Се­занна, пишет: «Изображается не человек, не яблоко, не дерево. Все это исполь­зуется для создания внутренне живописно звучащей вещи, называемой карти­ной» – Василий Кандинский. О духовном в искусстве. М., 1992. С. 35.

Хотя, конечно, на полотнах есть и яблоки, и деревья, но их изображение подчинено живописности самой картины, без которой картина немыслима.

Живописность же как беспредметность означает лишь то, что на картине изо­бражается всегда что-то другое, что изобразить нельзя, в том смысле, что нельзя изобразить и иметь «запечатленным» (в самом изображении).

Тогда и приходится организовывать пространство картины как живописное простран­ство («у живописца есть в холсте живопись, холст состоит из отношений живо­писных, а у общества холст состоит из отношений глаза, носа, уха ...»), чтобы было (каждый раз рождалось при восприятии картины) то, что, казалось бы, можно было просто изобразить ( Малевич К. Мир как беспредметность //Казимир Малевич. Собр. соч. М., 1998. Т. 2. С. 61, 60).

Что же это за рождающееся? Это состояние мысли и понимания (состояние сознания), которое организуется живописной культурой картины (ее «прибавочным элементом», т.е. особым сочетанием кривой и прямой, особым строением и значением) – «...у человека с особым строением материи является забота о сохранении одной ценности, это - соз­нание». - Малевич К. Мир как беспредметность // Казимир Малевич. Собр. соч. Т. 2. М., 1998. С. 61, 60, 64)

Художнику-импрессионисту Эдгару Дега принадлежит знаменитая ак­сиома о рисунке: «Рисунок - не форма, но способ видения ее». Рисунком ху­дожник видит, структурирует свое видение. Причем речь идет не о какой-то теории. «Есть огромная разница между тем, как видишь предмет без карандаша в руке, и тем, как видишь его, рисуя.

Выражаясь точнее, мы видим две, абсо­лютно разные вещи. Даже самый привычный для глаза предмет совершенно меняется, когда мы пытаемся нарисовать его: мы замечаем, что не знали его, что никогда его, в сущности, ни видели» – (Валери П. Дега, танец, рисунок // Валери П. Об искусстве. М., 1993. С. 245).

Первовместимость мира

В новелле Ф. Кафки «Превращение» коммивояжер Грегор Замза просыпа­ется отвратительным жуком. Не случилось первовместимости мира (бытийного опыта), и он определился таким образом, что его нельзя понимать, т.е. любые обычные действия: предупредительность к родителям, любовь к сестре, так­тичность и любое другое проявление «человечности» в условиях, когда это не­возможно (как можно истолковать движения «души» жука.

Ведь перед вами жук, а не преданный брат или любящий сын. Хотя этот жук стремится вести се­бя подобающим образом. Нет, пожалуй, неприятней сцены, чем жук, который ведет себя «по-человечески»). Лишь однажды в нем просыпается странный по­будительный мотив к «неведомой пище» (Ф. Кафка).

Здесь перекличка с «неве­домой родиной» у М. Пруста. А эта «неведомая родина» или «ностальгия по дому» (Новалис) и были несостоявшимся миром первовместимости (опыта бы­тия).

Без такой первовместимости, в которой мир дан целиком, сразу, полно, невозможен мир нашей жизни. Мир, в котором не случаются бытийные акты,нельзя понимать и познавать, нельзя в нем и жить, потому погибает Замза. Ведь событие или акт «вспыхивания» опыта бытия и опыта сознания не может быть не представлен в воплощенной форме, а она может быть неудачной, «жукообразной».

М. Мерло-Понти считал, что Сезанн «мыслил живописью», со страстью пытаясь увидеть природу «до человека», воссоздать чистоту видения. Послед­ нее необходимо, так как в идеологизированном Зазеркалье все смыслы перево­ рачиваются и начинает разрушаться сознание. «Черная дыра» абсурда и идео­логического пространства втягивает в себя все, что с ним соприкасается (Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992. С. 39).

Эта ситуация, когда все уже поздно. Здесь сознание, которое, как мы знаем, фунда­ ментально двойственно – сознание бытия и оптическое сознание, как бы пере­ворачивается, и тогда сознательные акты вообще перестают действовать. Никакие человеческие проявления не имеют смысла. Действовать или понимать в ситуации, когда «уже поздно», невозможно. Необходимо из нее выйти.

Искусство творит мир

В конце XIX в. сначала во Франции, а затем Германии, Англии и России возникло поэтическое направление, получившее название символизма.

По названию одной из статей Жана Мореаса (1886 г.) К символистам (или «проклятым поэтам», как само-называл себя и своих собратьев по «поэтическому цеху» П. Верлен) во Франции относились: Т.Коробьер, Ш. Бодлер, С. Малларме, П. Верлен («бедный Лилиан»), А. Рембо, М. Деборд-Вальмор, Огюст Вилье де Лиль-Адан и «младшие символисты»: Р. Гиль, Ф. Вьеле-Гриффен, С. Мерриль, Рене де Гурмон.

Новое поэтическое направление в 90-х годах распространилось и в России. Появился трактат Д. Мережковского «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литерату­ры» (1892) и его сборник стихов «Символы». Выходит книга М. Минского «При свете совести» и А. Волынского «Русские критики».

В середине 90-х годов были опубликованы три сборника «Рус­ские символисты» и книги стихов К. Бальмонта «Под северным небом», «В безбрежности». Сложи­лось целое течение «русских символистов» (несомненно, одним из главных «организаторов» русско­го символизма был В. Брюсов), куда входили, кроме названных, Ф. Сологуб, 3. Гиппиус, М. Воло­шин, Эллис, И. Анненский, а также младосимволисты: А. Белый, Вяч. Иванов, А. Блок, С. Соловьев.

Поэты-символисты также считали, что искусство не отражает, а творит, создает мир. Не в том смысле, что его поэт и художник физически порождают. Дело в том, что жить мы можем только в мире, который понимаем. В конце же XIX века понимание и осмысленность жизни явно становились проблемой.

Одним из главных принципов символизма был принцип утруднения, руководствуясь ко­торым поэт создает поэтический текст, внутри которого длится устойчивое состояние понимания. П. Верелен настаивает: «Возьми-ка красноречие и сверниему шею».

«Одной из главных задач первых поэтов-символистов во Франции стал принципиальный отказ от «красноречия» (поэтических штампов, выспренности языка)...». – Толмачев В.М. Утраченная и обре­тенная реальность // Наоборот: Три символистских романа. М., 1995. С. 434.

Достижению пространства понимания служат два связанных друг сдругом принципа: принцип соответствия (correspondance), который истолко­вывается учеником С. Малларме Р. Гилем как соответствие «звуков и идей», и принцип суггестивности. Искусство звучания «внушает», а не сообщает, рас­творяет точный смысл слов в звучании.

Суггестивный ритм расшатывает не­подвижный каркас «правильного размера» александрийского стиха. Р. Гиль пи­сал о поэзии: она «будет мыслить ... словами, которые сверх своего точного смысла заключают в себе впечатляющую силу, звучание» (GhilR. Ouvres completes. Vol. III. Paris, 1938. P. 233).

Продуцирование пространства «смыслоизлучения» и понимания, «преоб­ражение жизни» (Вяч. Иванов) с помощью поэтического произведения, в котором слиты «все запахи, цвета и звуки воедино» (Ш. Бодлер), – «вот моя задача поэта-символиста», – заявляет Вяч. Иванов, - «я не символист, если слова мои равны себе, если они – не эхо иных звуков, о которых не знаешь, как о Духе, откуда они приходят и куда уходят» (Серебряный век русской поэзии. М., 1993. С. 5).

В пламени символистской поэзии сгора­ют «перегородки» из чисел и «множественности существ» (Ш. Бодлер) и про­ступает нечто изначальное. В. Брюсов, один из лидеров символизма в России, считал произведения искусства «приотворенными дверями в Вечность» (там же).

С. Малларме говорил о том, что лишь в то время, когда он пишет, он узнает, что в нем хотело сказаться, родилось для жизни. Вот почему, считает С. Малларме, поэмы пишутся не идеями и словами, которыми продуцируется пространство смысла и понимания (или феноменальная материя понимания, соотнесенность с которой порождает в нас состояние мысли).

Ф. Сологуб в «Русской мысли» (1915) писал: «Это многообразие впечатлений и опытов, эта живая жизнь обра­зов искусства в наших душах способствует основной задаче символистского искусства прозрению мира сущности за миром явлений.

Прозреваем мир сущностей не разумом и не доказательствами, а лишь интуитивно, не словами, а музыкально. Не напрасно заветом искусства поставил Поль Валери требова­ние: «Музыка, музыка прежде всего» – Сологуб Ф. Искусство наших дней // Русская мысль. 1915. № 12. С. 41.

Ведь в музыке уже нет слов, это пре­дельная форма феноменальной, понимательной материи сознания. Задача му­зыки стихотворения (это и будем называть поэтикой) – породить пространство понимания, у которого есть свой язык - язык символов. Внутри пространства понимания (как сферы или поля возможной артикуляции) и кристаллизуется то, что я думаю, чувствую, переживаю). «Создав поэтическое произведение, поэт породил связанный с ним соответствующий мир мыслей, чувств, переживаний и т.д.» (Мамардашшли М.К. Эстетика мышления. М., 2000. С. 141).

Художник рождается в своем произведении

В XX веке переоткрыли старую истину о роли текста и произведения, которое является неким порождающим лоном самого творца как личности и живого человека.

Поэт и писатель – это не всезнающий и всевидящий волшебник, но человек, сам себя создающий в своем произведении. Писатель и поэт рождается в своем творении, а не является неким пророком, изрекающим уже готовые истины.

Искусство X X века развивается, как представляется, в этой устремленности личностного поиска, связанного с более скромным отношением к слову, и связано с осознанием того, что текст создается как незаменимое средство, помещающее самого создателя в точку опыта и испытания мира (опыта бытия), откуда только и видна истина.

Нет готовой истины, истина создается (создается в том смыс­ле, что поэт своим произведением порождает пространство истины, откуда она открывается. Не ина­че).

Поэтому текст произведения порождает непсихологическое и неестественное измерение. Про­странство произведения – некое невербальное и невидимое спрямляющее зеркало, которое ставитперед собой поэт или писатель.

В этом зеркале открывается истинное «Я» художника, пространство возможной мысли, возможного чувства, возможного переживания.

Рильке предупреждал, что стихи вовсе не переживания, не сентименты, то есть не выражение сентиментов. Произведение - это орудие по­рождения самой жизни. Иначе говоря, какие-то чувства, мысли и переживания становятся возможными благодаря этому или другому произведению, которое порождает некое невидимое пространство смысла и понимания. Если попы­таться определить точно это невидимое образование, это генерирующее поле или генеративную структуру, то можно сказать, что это поле возможной мысли, возможной поэзии, возможных переживаний и т.д.

Поэты-символисты, считает Андрей Белый, «несли культ личности в жизнь, культ музыки в поэзию, культ формы в литературу» (Белый Андрей. Настоящее и будущее русской литературы // Весы, 1909, № 3, С, 73-74).

Искусство в символизме понимается как момент самой жизни (не отражение и изображение жизни). Там же, где случается реализация и воплощение себя, всегда присутствует как эфир или поле реализации новый сознательный опыт, опыт бытийствования всего того, что соединилось и со­шлось, но не моим ментальным усилием (то, что соединилось уникальным, не­возможным образом, и есть бытие, а то, что соединяет в философии называется, сознанием).

В этом опыте сознания конституировалось то, что уже сказано, есть в культуре, известно (и, кажется, можно просто взять и повторить), но должно родиться вновь, чтобы быть понятым. Родиться, или образоваться, как незаместимо-личное, твое состояние (в этом, кстати, смысл того, что называется обра­зованием).

У К. Маркса в «Экономико-философских рукописях 1857-1861 гг.» есть термин «практически истинная абстракция». Им он фиксировал феномен превращения категории «труд», «труд вообще», труд sans phrase в реально сущест­ вующий процесс как средство создания богатства, утратив ту сращенность, ко­торая раньше существовала между определенными индивидами и определен­ными видами труда. Или капитал вообще есть абстракция, но абстракция ре­альная, практически истинная в том смысле, что «... капитал вообще сам обла­дает реальным существованием, отличным от особенных, реальных капита­лов» (Маркс к. Экономико-философские рукописи 1857-1861 гг. Ч. 1. М., 1980. С. 441).

Последнее удалось лишь при неклассическом понимании сознания, когда сознание не ограничивалось пределами «одной головы», но его размерность пронизывала предметно-деятельностные структуры человеческого общества. О Марксе я вспомнил для того, чтобы указать на открывшуюся в условиях массо­вых обществ фундаментальную закономерность человеческого существования, которая, несомненно, реализовывалась в разных обществах, но «в этой абст­рактности практически истинной только как категория современного общест­ва» (Маркс к. Экономико-философские рукописи 1857-1861 гг. Ч. 1. М., 1980. С. 42).

Онтологическая структура сознания, как его символический слой, воспро­изводилась в человеческом обществе всегда (сознание как бы представляет со­бой упакованные, вложенные одна в другую структуры. В свою очередь между разными структурами устанавливаются сложные взаимоотношения. Тот или иной способ анализа «добирается» до какого-то уровня структур сознания. Ме­тафизика претендует на прояснение фундаментальных, онтологических слоев сознания). С появлением идеологических государств и массовых обществ, ко­гда эти структуры либо разрушались, либо редуцировались к натуральным свойствам и состояниям, органы онтологической жизни сознания превратились в практически истинную абстракцию, только со знаком минус (что и было на­звано патогенными образованиями).

В идеологизированном, или абсурдном, мире человек «задыхается», ему нечем жить. Мир как бы рассыпается, а следовательно, нельзя извлечь и смысл.

Мир – это нечто целое, форма, возникающая в «огне бытия». «Огонь бытия» ущел, а форма оста­лась. «Нас всегда зовет Нечто как целое. Это «в целом» и его целое мы называем миром». -Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 330.

В. Бибихин утверждает, что «о мире нет смысла говорить, что он не имеет смысла» ( Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993. С. 78).

Тем самым философ утверждает, что в мире, где нет смысла, разру­шается и сам мир. Мир всегда несет в себе смысл. Мир без смысла - это разрушающийся мир, лишенный целостности (следовательно, и не мир вовсе, а бес­связное нагромождение, или мир, не имеющий оснований). Вот «выскользну­ло» слово основание я, я думаю, не случайно.

Как-то в гостях молодой Декарт утверждал, что мы находимся в вербальном пространстве, где все смыслы оп­ределены, а потому можно доказать все что угодно (слов всегда хватает). Если же есть основания, то тогда не все можно доказать, но лишь то, что следует или, точнее, порождается на этих основаниях.

Мир, имеющий основания – это целостный, но определенный мир. И если будут другие основания, то будет и другой мир. Мысль о множественности миров, высказанная Джордано Бруно, имеет и метафизический смысл.

В мире без оснований все обратимо и рано или поздно может «ухнуть» в бездну катастрофы.

Антропологической катастрофы.

Итак, желание индуцировать новый опыт бытия и испытания мира, опыт сознания – это прежде всего поиск оснований мира. В самом мире этих основа­ний нет.

Почему? Что значит иметь основания?

Это значит, что в мире человек может жить, понимая этот мир. Но понимать мир человек может лишь тогда, когда мир «уже» есть (по определению, мир – это некая целостность). Вещи – не .мир. И даже очень большая совокупность вещей не есть мир.

Идея целостно­сти не есть эмпирическая идея. Это метафизическая истина и она «уже» должна быть, чтобы пониматься человеком. Иначе – мы должны ввести идею о том, что у нас уж есть идея мира. Без этого допущения все разваливается. Но сделав та­кое метафизическое допущение, мы можем обнаружить это основание мира.

Итак, идея мира как основание мира. Если верно то, что смысл есть нечто, что всегда за пределами того, смысл чего мы хотим понять (М. Хайдеггер как-то заметил – смысл не ищут, им понимают), и то, что человек не в силах при­дать смысл миру своим оптическим сознанием (ибо оно частично, само определяется миром), «то моя мысль не только не может принадлежать исключитель­ но мне, но и не должна принадлежать только мне. Она во мне не моя» (Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993. С. 78-79).

Традиционно сознание вводят в контексте оппозиции «субъект-объект», понимая под сознанием нечто, что отражает происходящее в независимом объ­екте. Фактически при таком подходе сознание понимается как какая-то очень тонкая пленка, исчезающе прозрачная, ничем не отличимая от содержания соз­нания, или понятие сознания при таком подходе становится излишним.

Но соз­нание можно понимать и иначе: как некий космологический принцип, рассмат­ривающий сознание в качестве какой-то космологической константы, укоре­ненной в самих основаниях мира. У так понятого сознания есть какая-то структура, или «тело», или органы сознания, воссоздающие себя в некоторых состояниях человека.

Таким образом, основание мира не находится в нем самом, но инкорпори­ровано в онтологическую жизнь сознания (ибо сознание и есть то, что со­держит целостность бытия, а следовательно, и основание мира).

Одновременно это утверждение справедливо и по отношению к человеку как существу, кото­рое умеет быть в мире (М. Хайдеггер), не в смысле познания мира, а как уко­рененное в мире существо. Человек эмпирический таких оснований не имеет («плоть печальна, увы» - С. Малларме).

Нам всегда чего-то недостает, чтобы видеть истину. Однако мы когда-то же воспринимаем истину. Из факта вос­приятия истины (что означает невыводимость истины, она должна быть, а уже затем возможны различения истины и лжи) и из факта эмпиричности и конеч­ности человека мы должны сделать допущение о нечеловеческих (синоним - бытийных) основаниях в человеке.

Значит, истина входит к нам не на природных основаниях ( психика в ос­нове своей природна), а как-то иначе. Истина минует наши органы чувств, представляя собой форму жизни сознания, которая воссоздает себя в наших со­стояниях истины. Допустим, очевидность, о которой говорит Р. Декарт, явно не психологического происхождения, хотя, конечно, психологические каналы задействованы, но основание этого состояния непсихологично.

Подводя итоги, можно сказать, что основание мира и основание человека - одно и то же осно­вание.

Пока мы пытались лишь зафиксировать (промаркировать) особую сферу онтологии сознания, некое феноменальное тело сознания (поле смысла и воз­ можной артикуляции).

Следует оговорить способы подступа к этой реальности сознания. При таком объекте осмысления и понимания процедуры исследования непродуктивны.

Допустим, определить даже эту сферу сознания практически не­возможно. Определить - это прежде всего провести границу чего-то. В случае же с сознанием мы этого сделать не можем, ибо невозможно отделить себя от себя (сознание всегда будет исследоваться сознанием же).

По определению, мы мо­ жем исследовать лишь то, что можем создать. В данном случае ведем речь о том, что позволяет создавать и не выводимо из желания иметь сознание бытия. Оно уже должно быть. Тайна сознания связана с ограничениями, налагаемыми на че­ловека именно в качестве человека. В случае сознания бытия, когда удается уз­реть его Лик, уйдя от зеркальности самого же сознания, оно настолько ясное, на­столько близкое (очевидное у Декарта), что его невозможно отделить от себя,потому как «мое сознание».

Теоретическое исследование уходит от уникально­сти человека и сознания, поэтому, например, М.М. Бахтин предлагает использо­вать не аналитический метод, но диалогическое понимание («симпатическое» чтение, сказал бы Лев Шестов), в котором стирается грань между субъектом и объектом (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 23).

Такую позицию С.С. Аверинцев называл «инонаучной» (Новое литературное обозрение. 1993. №3. С. 321).

Сфера дополнительности и доопределения

Таким образом, выделена сфера онтологии сознания, которая является не­ким обязательным дополнением к конкретным явлениям и вещам. Положим, есть восприятие вещи и есть разрешающая способность восприятия вещи.

Вос­приятие в феноменологии Э. Гуссерля аттестуется как категориальное созерца­ние (некий аналог чувств теоретиков у Гегеля), являющееся тем дополнением, которое мы потом опознаем именно как случившееся вмещение мира, его допускающе-понимающее приятие.

К выделенной сфере онтологии сознания не­применимы традиционные оппозиции «субъекта-объекта», «внутреннего-внешнего», «чувства-мысли» и др., ибо эта сфера дополнительности, или дооп­ределения, случается до этого различения.

И мы не можем эту дополнитель­ность исследовать как какой-то позитивный объект, в противном случае мы на­рушим соразмерность. Ведь сфера онтологии сознания не есть сфера разделенностей, а мы будем относиться к ней как к отдельной, иначе говоря, отделенной от нас.

Одновременно связность сферы онтологии сознания не является синкре­тизмом мифа, ибо связность сферы сознания незаместимым образом включает и момент прерывности. Такая прерывная непрерывность. Что имеется в виду?

Связность сферы сознания означает то, что сознание как онтологическое обра­зование может проявляться лишь одновременно на множестве точек (некая всесвязность сознания, внутри которой нет смены состояний, а есть одно текучее состояние).

Минимальная единица сознательной жизни – это несколько людей, обладающих структурами сознания. Иначе говоря, связность сознания означает мгновенную координируемость (корреспондируемость) актов сознания (вспы­шек сознания) в точках индивидуальных усилий.

Итак, связность и прерывность сознания одновременно. Связность означает непрерывность протекания, дление, энергийность, если использовать смысл, который вкладывал в этот термин Аристотель. Но это вечное, нескончаемое дление предполагает постоянное во­зобновление в незаместимых, индивидуальных точках моего присутствия.

Эда­кая возобновимая вечность. Декарт говорил о вечном творении мира, каждую секунду. Мир не создан как завершенная целостность, но творится постоянно, а человек сферой онтологии сознания принимает участие в этом творении.

Связность опыта сознания означает и отсутствие привычного деления на чувства, переживания, мысли. Здесь мы можем говорить о состояниях созна­ния, включающих и переживания, но метафизические переживания, и чувства, но метафизические чувства и др. Давайте с этим постепенно разберемся.

Из принципа прерывности, или индивидности, следует незаместимость моего при­сутствия. Здесь имеется в виду следующая вещь. Есть какая-то истина. Я могу ее повторить и даже думать, что она моя. Но просто знание истины может ли сделать ее нашей? Наверное, нет. Нужно что-то еще, когда мы могли бы сказать – это моя истина. Или высказать ее как возможность моего состояния.

Иначе говоря, я ввожу различение истины и состояния истины. Чтобы истина состоя­лась, она должна стать моим состоянием. Я должен пережить истину. Пере­жить здесь означает некий пафос или страсть, которые всегда излишни по от­ношению к любой вещи.

Быть в пафосе истины или переживании истины (со­стоянии истины) – это всегда быть захваченным чем-то другим, помимо преднаходимой вещи. Эта захваченность чем-то, предметным образом неразреши­мая, и есть состояние истины. Избыточно наше сожаление об умершем, избы­точно раскаяние, избыточны наши восхищения о красивом цветке.

Так, Платон поясняет, что привязанность к красоте юноши есть на самом деле привязан­ность к богине (как символу целостности человека), которая как бы «повисает» на прекрасном юноше. Философия же в этом смысле является одним из спосо­бов по расцеплению подобных отождествлений, когда стремятся явиться перед Ликом богини (или ликом Истины), точнее, прояснить возникший зазор истины и того, что мы приняли за истину. Нужно извлечь этот опыт сдвига или зазора.

Извлечь опыт – это как раз и значит разбить «чары» отождествления. Я уже говорил о том, что онтология жизни сознания отменяет психологию (она антипсихологична). И всякий раз, когда мы пытаемся прояснить именно онтологическую реальность нашей жизни, нам необходимо создавать некую сло­ весную конструкцию, которая преодолевала бы неизбежный психологический смысл. Он во многом возникает и из характера нашего языка.

Язык наш предме­тен, тогда как сфера онтологии ненаблюдаема и внеопытна. Артикуляция этой сферы предполагает неизбежное сочетание языка метафизики с предметным языком. У этой конструкции есть своя логика проговаривания, не имеющая ка­кой-то внешней цели. Есть принудительная логика дела мысли, которая не имеет целей помимо ее самой.

Или, иначе говоря, цель мыслительной работы (работы с сознанием) – увидеть то, что есть, когда мысль совмещается с мыслью же и про­исходит событие понимания. Бытийственное сознание, или онтологическая ре­альность сознания, как я стремился показать, непсихологична.

Это сознание все­гда присутствует как уже случившееся, де факто, если случилось, как некое ус­ловие, отличное от своего содержания и которое позволяет быть своему же со­держанию. Не в смысле нашего желания, а потому, если случилось какое-то со­держание, то это содержание всегда со-держится.

Со-держат же его органы он­тологии сознания, духовные тела. Тела, потому как это некие образования, некие актуалии сознания, структуры. Одновременно это духовные тела, ибо не являют­ся вещами наряду с существующими предметами, а проступают тогда, когда мы применяем язык символов метафизики.

Символиче­ская природа онтологической жизни сознания

Символический язык философии и метафизики является условием конституирования бытийственного сознания и его природой. Бытийственное сознание, как мы уже знаем, по природе симво­лично (о символической природе сознания, следуя принципу соответствия, будетсказано и в главе 5), поэтому следует немного сказать о самих символах.

Как и схемы, и аллегории, символы есть некая «выразительная форма» (А.Ф. Лосев). С.С. Аверинцев определяет символ через образ (органичный и неисчерпаемо множественный), взятый в аспекте своей знаковости. Фактически разными сло­вами о символе говорится как о форме, которая собой выражает.

Причем, на­стаивает А.Ф. Лосев, для выражения недостаточно понятия и смысла (сферы значения). Выразительное всегда есть единство внутреннего, того, что выража­ется, и внешнего, того, как, каким образом выражается. Именно поэтому в сим­воле (в отличие от схемы или аллегории) внутреннее и внешнее не просто соот­несено, но и тождественно. В символе нельзя узреть ни идеи без символа, ни символа без идеи. Образ как символ приобретает некую «воздушность», прони­цаемость и прозрачность для смысла. Аллегория, как и схема (под аллегорией понимается такая выразительность, в которой довлеет «внешнее», тогда как смысл, идеальное, ноэматическое не прояснены. Однако все же аллегория оста­ется выраженностью, и в ней не может наличествовать одна лишь «внешность» как таковая. Эта «внешность» свидетельствует об идее, смысле, которые не «вы­ведены из сферы своей отвлеченности и неявленности» (Лосев А.Ф. Диалектика мифа// Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 46).

Идея и смысл в аллего­рии выражаются как невыраженное, и тогда аллегория есть некий образ как ил­люстрация, как случайное «пояснение» к идее, существенно не связанное с иде­ей. В схеме же как выразительности дана лишь идея, а то, как она выражена, ни­чего не прибавляет к идее.

Схема «воплощает на себе чуждую своему материалу идею» - (там же), распознается и «прочитывается» простым «усилием рассудка» (С.С.Аверинцев), тогда как символ принципиально многозначен и неисчерпаем. Со­вмещение человека с символами в бытийственном сознании создает некое поле, которое трансформирует человека и проявляется уже на оптической «части или стороне» сознания.

Самого совмещения мы не видим. Можно видеть лишь то, было ли такое совмещение, иначе говоря, следствие подобного совмещения. Лю­бовь бывает лишь тогда, когда было совмещение с символом «чистой любви». О символе стоит добавить, что непонятный до конца, он «живет» через свои интер­претации и не существует в качестве рациональной формулы (Аверинцев С.С. Символ //Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 607).

Символ не дан как вещь наряду с другими вещами, но выступает фактором «символичности бы­тия» (А.Ф. Лосев), а потому скорее задан как «самостоятельная действитель­ность» (А.Ф. Лосев) в виде длительности смысла (не сводимого к однозначной логической формуле) и никогда не достигает формы теоретического понятия

С.С. Аверинцев так поясняет принципиальную незавершенность символических интерпретаций: «Если мы скажем, что Беатриче у Данте есть символ чистой женственности, а Гора Чистилища есть символ духовного восхождения, то будет справедливо; однако оставшиеся в итоге «чистая женствен­ность» и «духовное восхождение» - это слова символы, хотя и более интеллектуализированные, бо­лее похожие на понятия». –Философский энциклопедический словарь. М.,1983. С. 607.

И здесь наблюдается следующая закономерность: чем более проявлен смысл в энергийных сплетениях символа, тем «символичнее рождающийся образ. Такова эта диалектика жизни, столь расходящаяся с обычным абстрактно-метафизическим умонастроением. Чем менее проявлено неявленное, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочней и таинственней то, что яви­лось» (Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие - имя - космос. М.,1993. С. 695).

Такое неявленное в данном случае – бытийственное сознание, элемента­ми которого выступают символы. Символы – это такие дховно-материалъные образования, которые являются носителями не наглядных и безосновных (само­основных) актов понимания, порождающих внутри себя состояния понимания.

Акты понимания и есть акты жизни сознания, когда предмет сознания создается в самом акте сознания об этом предмете и помимо этого сознания не сущест­вует. Оказывается, чтобы что-то переживать и воспринимать нужно понимать.

Итак, мы можем рассуждать о мире, познавать и понимать его, жить в нем дос­тойно именно потому, что «вспыхивает» сознание как бытийственно укоренен­ный феномен, с помощью которого человек «умещается» в мире. Даже простей­шие человеческие чувства и переживания были бы невозможны, если бы не слу­чались синтезы («возгорания») жизни сознания.

«... наше сознание, имеющее дело с миром, каким-то фундаментальным элементом с самого начала включено в этот мир». - Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. М., 2000. С. 250. В этом смысле сознание есть созерцание сознанием самого же себя.

Если подобные акты «вспыхи­вания» сознания затруднены, то мы оказываемся в мире непонимания (в мире, где «работают» структуры непонимания).

Антропологическая катастрофа – это характеристика мира с разрушенным пространством понимания, когда бытие сознания становится проблемой. Решание (не решение!) этой проблемы состоит в высвобождении нового опыта сознания внутри иного, неклассического фило­софствования.

Итак, коротко можно заключить:

• Философия в данной работе понимается как предель­ная форма жизни сознания и ее конструктивный момент онтологической рабо­ты по укоренению человека в мире. В деле поиска человеком своего места вмире участвует некое сознание, названное в работе бытийственным сознанием. Оно составляет ядро нашей духовной жизни, «вспыхивающее», когда человек попадает в притяжение неразрешимых (метафизических) вопросов-символов.

• Сфера сознания бытия (наряду с ее воплощением и идеологическим моментом – онтическим, эмпирическим сознанием) – это сфера полноты и соб­ранности, возникающая в пространстве спонтанного трансцендирования налич­ных форм культуры и общества. Силовые линии символов как бы «вытягива­ют» человека из естественно складывающихся обстоятельств и отнощений и возникает бытийная размерность мира (опыт бытия), как форма или способ, ко­торым со-держится бытие (опыт сознания) как некое расширенное, амплифицированное сознание.

• Онтологическая работа укоренения человека в мире (символизирован­ная проблемой «Запад - Восток») оказалась затрудненной (или даже невозмож­ной) в связи с появлением в конце XIX - начале X X вв. феноменов массового общества и идеологических государств, меняющих место мыслителя в духов­ном производстве. Известно, что сознание бытия есть, если есть тот, кто о бы­тии думает (подобно тому, когда мы утверждаем, что Бог нуждается в вере в него как в пространстве, в котором он возрождается. Бог есть, если есть вера в бога). Упрощающие идеологические схемы освобождают человека от онтоло­гического усилия вопрошания бытия.

• Первыми, кто почувствовал разрушение (неслучание, или недоступ­ность) сферы жизни сознания были писатели-романтики. Уже в конце XIX - начале XX вв. поиск бытия сознания как сферы метафизического размещения человека в мире, в котором можно жить достойно, продолжили писатели, по­эты, художники, ученые в рамках такого явления культуры как модернизм.

• В модернизме проблемой произведения как орудия самой жизни («про­изводящего произведения») проступает стремление «собрать» сознание бытия. Постмодернизм – это уже попытка выдать недостаток за достоинство, когда рассыпающееся сознания пост-современности признается за норму.

Спасибо, что дочитали. Возвращайтесь