ЖИЗНЬ СОЗНАНИЯ.3. Изменение характера духовного производства и места мыслителя в культуре конца XIX - начале XX вв.

Моя вторая монография. Первая: "Феноменология бытийственного сознания". Так же о сознании.

Неклассичность в культуре X X в., проявившаяся в неклассичности фило­софии, науки, искусства и религии, состоит в том, что если в классической си­туации достаточно было привести в действие уже имеющиеся средства позна­ния и понимания, выработанные навыки и свойства, чтобы что-то познать и по­нять, то для неклассической ситуации характерно следующее: мы что-то можем понять или познать лишь предварительно изменив и трансформировав себя, неиначе.

Современная ситуация затрудненности опыта сознания

Современная неклассическая ситуация состоит не столько в проясненииопыта мира, сколько в прояснении его отсутствия, а значит, создании условий для индуцирования нового опыта. Опыт мира редуцирован к механическим и натуральным действиям, которые понять нельзя (ситуации абсурда можно лишь описывать или осмеивать, но они принципиально непроницаемы для понима­ния.

Все абсурдные ситуации в романах Ф. Кафки легко «прочитываются», если мы увидим за ними неслучание бытийного акта укоренения или акта свободы), или этот опыт отсутствует, и человек «затерялся в собственной жизни» (X. Ортега-и-Гассет), в Зазеркаль е идеологизированного мира.

Вот тогда-то и возни­кает ощущение того, что что-то не так, когда не я живу, а через меня что-то жи­вет, и человек не «проживает свою жизнь» (Мигель де Унамуно).

Можно ска­зать, что неклассическая ситуация в культуре связана с открытием «третьих вещей». Если классика знала материальное (вещественное) и идеальное (мен­тальное), то неклассическая эпоха связана с открытием неких духовно-материальных образований, своеобразных сцепок, которые имеют «злокачест­венные» (патогенные, разрушающие пространство смысла) или «доброкачест­венные» (удачные, в смысле способности производить порядок, а не хаос) свойства.

В этом смысле мыслительную работу в неклассической ситуации можно уподобить психоаналитическим процедурам (понятым предельно широ­ко), когда в новом опыте сознания стремятся растворить патогенные духовно-материальные монстры, которые как раз и порождают непонимание, разрушая пространство мысли, сознание бытия.

Появление идеологических государств. Массы

В XX в. стремление прожить свою жизнь оказалось насущной проблемой, и эта проблема связана прежде всего с фено­меном идеологических государств и обществ потребления, вызвавшим к жизни совершенно новую ситуацию в культуре конца XIX в.

«Сегодня весь мир стано­вится массой.... Масса сминает все непохожее, недюжинное, личностное и луч­шее», - писал Ортега-и-Гассет в своей работе «Восстание масс».

Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М.,1991.С.311.

Человек массового производства получил доступ ко многим достижениям европейского че­ловечества. «Никогда еще рядовой человек не утолял с таким размахом свои житейские запросы» (там же. С.316).

Но масса освобождена от огромного труда жизни, кото­рый связан с трансцендирующим усилием «держания» себя в бытии или усили­ем жизни (ведь для того, чтобы оставаться живым, нужно делать усилие жиз­ни).

Эта работа по воссозданию жизни и есть одновременно усилие свободы, воспроизводящее универсальные основы жизни (здесь жизнь понимается пре­дельно широко).

«Жить – это вечно быть осужденным на свободу, вечно решать, чем ты станешь в этом мире, И ре­шать без устали и без передышки». - Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Эс­тетика. Философия культуры. М., 1991. С. 312.

Жизнь, по определению, есть возможность большей жизниили, как пишет Ортега-и-Гассет, жизнь - это прежде всего «возможная жизнь» (живо только то, что способно меняться, только то, что может быть другим).

В работе «Дегуманизация искусства» Ортега-и-Гассет говорит о жизни как о том, что существует постольку, поскольку существует «жажда жить еще и еще» (Ортега-и-ГассетX. Восстание масс... С. 236).

Упрощенные схемы

Массовое же общество тиражирует готовое. Не нужно усилий. То, что по своей природе не может быть обыденным, становится таковым. Даже искусство пре­вращается в нечто, что «полезно, обыденно и отмерено по часам».

То, что слу­жит достижению состояния внутреннего напряжения и состояния обостренного сознания, из-за доступности, превращается в полезное, обращается в «знакомо­го незнакомца», когда мы можем приблизиться «к нему в любую минуту, в ка­ком придется костюме и настроении, и привыкаем не понимать его. Реальная эмоция, которую сегодня имеют в виду, когда говорят об эстетическом наслаж­дении, - это (если искренно признаться) бледное удовольствие, лишенное той силы и того напряжения, какие должно вызывать одно лишь прикосновение к прекрасному творению» (Ортега-и-Гассет X. Эссе на эстетические темы в форме предисловия // Вопр. философии. 1984. №11 . С.145).

Иначе говоря, масса людей привыкает жить за счет реального труда дру­гих людей, которые и проделывают труд жизни, или опыт бытия. Вместе с тем человеку жизненно важно узнавать себя и в узнаваемом уважать себя (без такой процедуры идентификации себя с образом самого себя нет человеческого суще­ства).

Упрощенные идеологические схемы позволяют в этих условиях (когда реально не проделывается труд души, осуществляемый лишь на пределе чело­веческих возможностей, когда труд свободы, который есть в какой-то степени насилие над своим естеством, а поэтому мучителен и требует бытийного досто­инства и выдержки, подменяется как раз угоднической процедурой удовлетво­рения любых проявлений естества, даже самых скрытых и отталкивающих.

Это и называется коммерцианализацией жизни. Ведь глубинный, или экзистенци­альный, смысл коммерции в том, что продается прежде всего душа, взамен на удовлетворенное естество или обеспеченную природность человеческого суще­ства) чувствовать себя комфортно, удовлетворяясь совпадением представлений о себе со своим образом (т.е. потрафить психологическому механизму иденти­ фикации) и не делать особых усилий в сфере духа.

В современном обществе потребления есть опасность, о которой пишет М.К. Мамардашвили: «Я уверен, что в современной культуре есть много такого, что опасно для соседа, ибо, повторяю, это сложный, невероятно сложный продукт, в который вложено много труда. А результаты этого труда доступны всем. Но тем самым они несут опас­ность, если мы не на уровне того труда, который в него вложен» (Мамардашвили М.К. Современная европейская философия (20 век) //Логос. 1991. № 2. С. 123).

Постмодер­нистское искусство нарочито избегает глубины, старается держаться «поверх­ности», привлекая смешение стилей, смещая высокое и низкое, ориентируясь на плюральность, интерпретативную множественность (Ж. Бодрийяр считает постмодернистскую культуру культурой «избытка», когда наряду с перенасы­щенностью значений недостает оценочных суждений или от них сознательновоздерживаются).

Итак, схемы упрощают мир, а постмодернизм, распространяя «состояниепостмодернизма» или «ситуацию постмодерна» на всю сферу духа и на все сто­роны жизни, фактически отказывается от фундаментального устремления человека пребыть, исполниться, раз и навсегда извлечь смысл.

В этих условиях об­ращение к классической философии не позволяло уйти от упрощения и стихииестественных проявлений человеческих существ.

Почему?

Изменение места мыслителя в культуре конца XIX - начале XX вв.

Дело в том, что в классической философии существовало неявное допущение о том, что мир сам по себе устроен разумным образом и рационально постижим. Такое допущение классической философии было оправданным в «теле» классической парадигмы.

Можно сказать, что в философии есть блаженные периоды, когда дление тра­диции и продолжение содержательной работы предшественников происходит естественным образом и когда сознание как бы не отождествляется с формой выражения, спокойно перетекает из одной стадии в другую.

Другим допущени­ем классической философии, которое тесно связано с первым и вытекает из не­го, было представление об уже имеющемся положении истины, занимаемом мыслителем.

Философия в эпоху классики (победы и упрочения буржуазных отноше­ний) во многом была делом свободных, независимых индивидов, которые име­ли свободное время и материальные средства. Они воспринимали свою роль учителей народа (т.е. людей не только за счет других, но и вместо других про­делывали духовные усилия и сознания, были своеобразными монополистами духа и разума) и просвещенного меньшинства, призванного просвещать и опе­кать остальную часть общества, которая по каким-то причинам лишена доступа к образованию, культуре.

Причем эта классическая, либеральная просветитель­ская позиция интеллигенции определялась скрытым допущением, убеждением, что именно интеллигенция допущена, приобщена к скрытому порядку мира (невидимому плану истории), приводя в действие интеллектуальные инстру­менты.

Интеллигенция как бы изначально занимает точку истины, которая дает право говорить от имени Блага, Справедливости, Истины, ей открывается в ду­ховном труде мир, каков он есть сам по себе, истинный мир, и не довольство­ваться миром по мнению (т.е. тем эмпирическим, стихийно и естественно скла­дывающимся миром, в котором живет большая часть людей).

Философия и наука выступали от лица разума (исходя из принципов разума), помогая уви­деть за миром видимостей истинный мир, какой он есть (а не такой, каким ка­жется). Интеллигенция воспринимала роль поверенных истины чуть ли не как естественной, природой данное свойство. И на это были основания.

Дело в том, что ситуация духовного труда интеллигенции, классических мыслителей выте­кала из роли сознания и знания в экономических и других общественных отно­шениях. Эффективность функционирования общества основывалась и опреде­лялась сочетанием интересов свободных индивидов, способных «рационально понять» и осознать свои интересы и цели, организовать свое поведение. Поэто­му не было нужды в социальной организации сознания вокруг каких-то практи­ческих целей или программ.

Общество как бы запрашивало суверенных, само­стоятельных индивидов, которые способны сами действовать, опираясь на ин­дивидуальные критерии рациональности (иначе говоря, предполагается нали­чие у индивида способности суждения, т.е. «взрослого состояния» и способно­сти самостоятельно принимать ответственные решения, опираясь на свои воз­можности понимания, умеющих думать «своим умом»).

В этих условиях ин­теллектуальная деятельность интеллигенции (как агентов духовного производ­ства) выступала каким-то излишеством, всего лишь дополнением к самому процессу жизни (одновременно считалось, что при желании и выполнении ду­ховных затрат и рефлексивной процедуры каждый может воспользоваться пло­дами их труда и гарантированно постигнуть цели и смысл своей жизни и свое назначение в мире), что создавало основания для свободного, беспрепятствен­ного духовного труда.

Еще со времен Платона и Аристотеля духовный труд требовал досуга исредств существования, тем самым ограничивая эту прослойку «агентов позна­ния», которая дистанцировалась и от широких масс народа, и от власти. Это со­циальное положение как раз и было основанием самосознающей деятельности интеллектуалов как свободных «вольных стрелков» и «мозгов нации».

Одно­ временно это создавало напряжение и даже разрыв между представлением рациональных философов о разумности поведения, деятельности индивидов в экономических, социальных отношениях и реальных условиях, способствовало отчуждению «рационально развиваемых форм сознания индивидов от действи­тельного, реального нравственно-социального порядка, устанавливающегося врезультате их действий» (Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классическая и современная буржуазная фило­софия // Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996. С. 389).

Для разрешения этого внутреннего противоречия классического разума (противоречия между духом и действительностью) или хотя бы его смягчения, сглаживания в недрах классической философии созда­вались концепции компенсаторного свойства, сохранявшие устойчивое поло­жение разума (но этот разрыв никогда не исчезал и дал о себе знать в конце XIX – начале XX вв., обострив ситуацию разума).

В этих концепциях мир рас­сматривался как внутренне упорядоченный, рационально познаваемый и родст­венный человеку, соразмерный фундаментальным характеристикам ума и само­сознания человека, а мир темных, неконтролируемых вещественных социаль­ных сил провозглашался миром отчуждения, преодолеть которое можно с по­мощью расширенного, абсолютного сознания, постигающего сокровенную ра­зумность мира.

В классической философии считается, что именно мыслители способны постигать абсолютные основания мира (родственные человеку), ибо они зани­мают особое место в социальной иерархии, имея досуг и средства, на свой страх и риск, не будучи включенными во взаимодействие с обществом различ­ными формами наемного труда, постигают мир по истине (являясь как бы пове­ренными Разума и Истины).

Положение мыслителей в духовном производстве и культуре изменилось к концу XIX – началу XX вв. Фундаментальные социальные и культурные сдвиги привели к созданию специфических феноменов, которых еще не было. С одной стороны, рухнули социальные перегородки традиционных обществ, су­щественно расширив сферу духовного производства, которое приобретает ха­рактер и черты наемного труда и лсесткой организованности по выработке эталонов, образцов поведения и жизни (распространяемых через механизмы мас­совой информации и рекламы, других средств манипуляции сознанием людей).

Роль мыслителя как некоего поверенного Провидения, парящего над страстями и сиюминутными столкновениями людей, резко меняется, становясь все более частичной, включенной в индустрию социально-массовой организации мышле­ния масс вокруг каких-то практических задач.

С другой стороны, возникают массовые общества или общества потребления, а также феномен идеологиче­ских государств, которые характеризуются специально созданной индустрией сознания, цель которой – пропаганда и внедрение массово-стандартных, санкционированно-объединяющих форм сознания и мышления.

Все европейское общество пронизано массовым производством, которое связано с активным внедрением науки в производство, что приводит к тому, что лишь немногие люди своим трудом, своими навыками и понимательными возможностями, на уровне своей деятельности, способны вместить сложность мира, тогда как большая часть людей, массы (массовое общество) живут за счет труда этой не­большой части, занятой творческим трудом.

«В наше время все стало иным. Социальные условия находятся в неудержимом движении, и оно стало теперь осознаваться. Население земного шара вырывается из исконных традиционных устоев и форм сознания. Массы становятся все более однородными. Все учатсячитать и писать. ... Массы становятся решающим фактором» (Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 142).

Массы людей оказываются в ситуации, когда они пользуются довольно сложными вещами, уровень их материального благополучия довольно высок, но они не находятся на уровне тех душевных затрат, которые были необходимы для производства потребляемых ими вещей. Можно сказать и так: в современ­ном обществе появляется все больше количество людей, которые не имеют от­ношения к тому, чем они живут, ибо не имеют отношения к творчеству и уси­лиям духа, без которых невозможно самим понимать и держать сложность мира и его вещей. Массы как бы ограждены от этого напряжения и саморазвития.

Простыми, упрощающими схемами (поставляемыми как духовным производст­вом, так и самой массой), позволяющими человеку не делать внутренних уси­лий без надежды на какой-то конкретный результат и на уже готовое понима­ние, не затрачиваться душевно, ценой риска и «сжигания себя», одновременно уважая и идентифицируя себя с теми представлениями о себе, которые у него имеются. Идеологические схемы («мышление, основанное на идеологии» – К. Ясперс) позволяют без труда удовлетворить потребность человека в понимании (ведь человек может жить в мире, который он понимает), упрощая мир.

«Простота - это образ истинного. Упрощение – это насилие, заступающее место утерянной просто­ты. Простота допускает бесконечное число толкований, это мир в малом, наполненный и движущий­ся. Упрощение конечно по своей сущности, это нить, которая движет нас, как марионеток; оно не до­пускает развития, оно пусто и неподвижно.

Наше время – время упрощений. Успехом пользуются лозунги, все объясняющие универсальные теории, грубые антитезы. Простота кристаллизовалась в мифических символах, упрощение держится псевдонаучной абсолютности». – Ясперс К. Смысл и на­значение истории. М., 1991. С. 148.

В массовых обществах, где вера уже не является основой жиз­ненных обстоятельств, остается лишь пустота отрицания, нигилизм, сплошное «анти-».

Во всех бедах и несчастьях винят какое-либо историческое образование, бывшее некогда объектом теоретического познания - виной всему капитализм, социализм, марксизм, христианство и т.д., или ищут козлов от­пущения в отдельных социальных фуппах, неспособных оказать сопротивление – все беды от евреев, от немцев, от коммунистов, от демократов и т.д.

«В испорченном пропагандистской софистикой язы­ке в конце концов вообще перестает быть понятным значение слов. Речь превращается в хаос неопре­деленностей – все для того, чтобы выразить в каждом данном случае свое «анти-», которое отнюдь неследует из какого-либо действительного «про-». – Там же. С. 149.

Не нужно надрываться, делать какое-то бесцельное усилие (усилие культуры тако­во), саморазвиваться, чтобы держать сложность мира.

Общества потребления с их идеологическими схемами, все упрощает, формализует и технологизирует знания. Они сводятся к рецептам и формализированным предписаниям, ибо само духовное производство становится массо­вым, все более и более напоминает фабрику по производству знания и созна­ния. Своеобразная индустрия познания.

"Идея университета" (Карл Ясперс)

Это хорошо видно на примере университетов, кото­рые, по определению, должны были быть местом универсального образования, автономного от непосредственного социального окружения. К. Ясперс, рассу­ждая об «идее университета», настаивает на том, что эта идея - общенацио­нальная, сверхгосударственная, носит всемирный характера (Захаров И., Ляхович Е. Карл Ясперс: идея университета в X X веке // Alma mater, 1993, № 4. С. 21).

Университет сводит вместе людей, которые научно познают и живут духовно. Единственный автори­тет - истина, которую все ищут, но которой не обладает никто в окончательном и готовом виде. Здесь господствуют равноправные отношения учителя и ученика, которые одинаково свободны.

"Главнейшее, – считает крупный экономист A.B. Чаянов,– что дает высшая школа, – это особая, ей одной при­сущая культура». – Чаянов A.B. Методы высшего образования // Чаянов A.B. Избранные труды. М.,1991. С. 367.

Во вселенной университета всякая регламентация ведет к усреднению студента. Главное в «идее университета» условие – свободная деятельность и автономия. Именно это условие помещает в основание организации нового Таврического университета в своей первой речи В.И. Вернадский, восстанавливая столетний обычай, когда «свободно избранный ректор свободного автономного уни­верситета обращается непосредственно к студенчеству со свободным словом».

Газета «Таврический голос» в сентябре 1920 г. опубликовала интервью В.И. Вернадского как нового ректора университета, в котором он оценивает Таврический университет «единственно свободным университетом на всей территории России, так как в нем полностью осуществлен принцип свободы и автономии, к которому всегда стремился университет». – Цит. по кн.: Аксенов Г.П. Вернадский. М., 1994. С. 294.

О. Долженко в своей книге «Очерки по философии образования» настаивает: «Университет реализует вполне определенные функции в культуре: он выступает как средство осмысления и развития, как некий ав­тономный орган ее воспроизводства в специфически эталонном качестве.

При этом бытие универси­тета как института культуры определяется и детерминируется только одним высшим для него нача­лом - истиной. И с этой точки зрения бессмысленно говорить о государственных университетах.

По самой природе университет автономен. Только в таком качестве он может существовать и нормально развиваться». – Долженко О. Очерки по философии образования. М., 1995. С. 195.

Положение изменяется с приобретением духовным производством массового характера, что приводит к специализации и включенности университетов в механизмы соци­альных запросов и обслуживании социально-производственных структур.

Уни­верситеты все более становятся учреждениями по подготовке специалистов, а не местом где человек образовывается, понимая образование в смысле «падейи» Платона, т.е. изменение всего существа человека (Прохоров А., Розин В. О глубинной концепции образования // Вестник высшей школы. 1990. № 5).

Образование сводит­ся к технологии освоения знаний и запоминанию (в арсенале современной пе­дагогики даже появился термин «современные педагогические технологии»).

К. Ясперс полагал, что в университете не должно быть места экзаменам, потому как при экзаменах происходит подмена понимания и мышления простым приобретением знания. – Захаров И., Ляхович Е. Карл Ясперс: идея университета в X X веке // Alma mater. 1993. № 4. С. 22.

И. Ильин считает, что «ака­демический экзамен должен проверять не память, а силу суждения и умение ориентироваться в неис­следованном и неизвестном». – Ильин И. Борьба за академию // Вестник высшей школы. 1990. № 8.С. 89. 53

Мыслить самому – самое сложное

Человек вообще готов выполнять любую тяжелую физическую работу, лишь бы не напрягаться самому, не мыслить самому (мыслить самостоятельно, своей го­ловой и есть, по определению И. Канта, просвещенность).

Мысль – это напря­жение и труд. И не столько в том смысле, что нужно уметь оперировать поня­тиями, знать правила вывода и реально выполнять логические операции. Есть некие скрытые условия мысли, ее возможности как дополнительно случающиеся основания. Причем они могут и не случиться. Гарантий, что они обязательно возникнут - никто дать не может.

Лишь в конце работы думания будет видно - случилось или не случилось. Напряжение как раз и связано с держанием мысли, или возобновлением состояний мысли (именно эту способность держать мысль классические философы назвали способностью суждения). И если не случилось состояние мысли, то ничего нет. Нет мира, в котором мы можем жить с пони­манием и достойно.

Таким образом то, что я назвал состоянием или основанием мысли не вытекает, аналитически не выводится из значения понятий. Обычно мы называем одним словом «мысль» и состояние мысли и мысль как ее содер­жание. Но это разные вещи.

Состояние мысли связано с самим фактом, со­бытием мысли, неким дополнительным моментом живой мысли, который сопровождает содержание мысли как совокупность значений понятий. И в итого­вой мысли состояние мысли сливается со своим содержанием.

Так вот работа думания - это сложное и не гарантированное напряжение. Не лучше ли в кни­гах прочесть или сходить на лекцию знающего человека?

И чаще всего человек отклоняется от сложности усилия мысли (Достоевский называл это «вилянием разума».

В. Гейзенберг в своих воспоминаниях передавал слова Н. Бора о том, что в науке мы не должны поддаваться соблазну упрощения и снижения труд­ности описываемой ситуации. «По-моему, – говорил Н. Бор, – развитие атом­ной физики просто научило нас необходимости мыслить тоньше, чем преж­де» (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1990. С. 216)

Как вообще быть на уровне требований, предъявляемых человеком само­му себе в условиях, когда доступно образование и знание, но обходясь без тру­да вызревания души и саморазвития?

Именно здесь, в этом моменте человече­ского самостроительства срабатывают упрощающие идеологические схемы, одновременно и освобождая человека от труда мысли, от саморазвития и вкла­дывания капитала в себя, и вместе с тем позволяя ему уважать себя и быть в ла­дах с собой.

Идеология, разрушая состояния мысли (любая идеология губи­тельна для состояния мысли или эфира реализации человеческих переживаний) не позволяет ей дойти до стадии экспликации, выраженности (а невыраженная мысль, нереализованное чувство, неартикулированное побуждение - отсутствующие состояния), предлагая свои простенькие схемы и замещения. Более то­го, мы можем не верить в эти схемы. Главное в том, что идеологические схемы не позволяют самостоятельно думать, разрушая пространство артикуляции мысли.

Разделение между реальным познанием и духовным трудом, с одной сто­роны, и массой людей, выключенных из этого усилия духа в XX – начале XXI вв., – с другой, выглядит как-то иначе, пролегает по иной линии. Образование и включенность в механизмы производства и трансляции духовного продукта больше не совпадают с истинным знанием и пониманием действительности.

«Объективно по самой сути своего положения интеллигенция уже не может – независимо от субъективных своих устремлений и иллюзий и утопических ре­минисценций – считать, что ей автоматически дано осуществлять мышление, соответствующее, как выразился бы Гегель, своему понятию и истинной при­роде человека» (Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классическая и современная буржуазная фило­софия // Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996. С. 400).

Интеллигенция вдруг обнаружила, что она не занимает привилегированной точки абсолютной позиции (далее неразложимой) как бы паря­щего над эмпирией безгранично самосознательного индивида. Требуется про­извести над собой какое-то усилие, ибо проблематичными стали установки и структура сознания самой интеллигенции.

Современным будем называть то, что нельзя уже понять и осмыслить, вводя уже готовые средства и испытанный инструментарий, а нужно как-то предварительно попытаться трансформировать себя, сделать что-то с собой, ибо перед нами ситуация не просто очищения ра­зума от «идолов» и «призраков».

Проблемой стало бытие самого разума и соз­нания. Обращаясь к работам классических философов, мы не найдем ответа на те проблемы, которые возникли в X X веке (перед классической философией не возникала проблема бытия мысли и сознания).

Потребовался новый язык, новая терминология, сам стиль и характер философствования изменился.

Например, Л. Витгенштейн свое философствование оценивал как поворот, разрыв с традицией классической философии и создание «измененного образа мысли и жизни». - Цит по: Вригт фон Г.Х. Витгенштейн и двадцатый век// Вопросы философии. 2001. № 7. С. 44-46.

Современ­ные философы, как я уже говорил, пытаются передать не философскую систе­му, но некие состояния, внутри которых возможен новый сознательный опыт.

Когда М. Хайдеггер, несколько эпатируя журналистов, да и нас заявляет в своем интервью (октябрь1969 года), что «наука не мыслит, поскольку ее путь и ее средства таковы, что она не может мыс­лить» (Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 150), то он всего лишь отличает предметное мышление и предметный язык (выразимое мышление и выразимый язык) от мышления и языка философии, которые строятся иначе.

Важно научиться мыслить (что и означает мыслить фило­софски) в контексте «естественного света разума» (Р. Декарт), т.е. в свете бытия, естественно дейст­вующего, или «мышления бытия» (М, Хайдеггер).

Иначе говоря, внутри того, чем природа дает себяпознавать и жить достойно, выступая в виде некоего независимого дополнения, подсказывающего нам и являющегося основанием. Эти дополнения В.И. Вернадский называл эмпирическими обобще­ниями. Таким дополнением является принцип жизни, квант действия, или закон сохранения и др.

То, что необратимо существует в культуре, но невыводимо из предшествующего знания. То, что случи­лось, необратимо, фактически. Важно установиться в мысли, которая способна порождать другую мысль (древние греки называли ее мысль мысли, перво-мыслъ. Она вне различения души и тела. Это мысль, за которой не стоит субъект, вот почему современные философы предпочитают вообще обхо­ диться без категории «субъект» и «субъективное».

Речь идет о сознании бытия или «состоянии уни­версума»). А это значит научиться мыслить и выражать мысль так, что будто бы еще ничего не про­изошло, Христос еще не распят на кресте (это символ распятого Христа так «работает» в культуре. Хотя не исключено, что существовал и исторический персонаж богочеловеческой трагедии. Но нам важно рассматривать этот феномен уже как символ «не случившегося» перерождения человека, его трансформации, тогда и в нас что-то произойдет, возможно впадание в мышление бытия, или бытийственное сознание, благодаря которому мы держимся в мысли, порождая всякий раз это бытийственное сознание собой, из себя.

Итак, символы порождают некое поле расширения, поле понимательной материи, внутри которой возможны познание, нравственность, эстетическое переживание).

Тогда и только так можно мыслить бытие, или мыслью узнавать бытие, которое открыто для мысли (знаме­ нитая формула Парменида о «тождестве мышления и бытия») и «держится» этим мышлением.

Не случайно Платон назвал мышлением разговор души с собой же о былых встречах с богом. Мыслить и означает относиться к тому, что уже есть в душе, расширенной темнотой собственного неведения, ибо имел мужество и решился (если решился) на то, что невыводимо из известного.

Оставаясь в рамках предметного языка и предметного мышления (а это язык повседневного мышления и язык науки), мы вряд ли что-либо поймем в совре­менной философии.

Трансцендентное измерение в человеке

Важно отучиться мыслить представлениями, ибо в челове­ке есть нечто, что недоступно представлению. Причем когда я говорю «есть», то это не значит есть в смысле предметности или вещности (а не природных яв­лений). «Есть» надо понимать как «вспыхивание» бытия и сознания бытия в усилии «второго рождения», или трансцендирования наличной культуры, соци­альности, идеологии.

Речь идет о трансцендентальных основаниях, идеально первичных (первичных в идее, а не в действительности) образованиях, или обонтологии сознания как о случающемся его бытийствовании (как актуальной бесконечности! – infinitum) в индивидуальном усилии, представленном в какой-то конкретной реализованной деятельности (познающей, эстетической, нравст­венной и т.д.).

Нужно отважиться сомневаться во всем, критично подойти ко всему существующему (не отрицать, а задержать ответ.

Воздержаться от пред­ставления даже о мире, т.е. проделывать «еросhе»).

И тогда следующим шагом мы можем обнаружить свое незаместимое присутствие в мире. «Я есмь!».

Ос­нование человека и мира реализуется в некоем пространстве онтологии челове­ка (или личностной структуре, помня, что в философии личностное - это не эмпирическое, социальное или культурологическое, а метафизическое измере­ние человека, «внутренний человек» Библии) и требует индивидуального, незаместимого присутствия отдельного, автономного человека.

Бытие личностных структур в X X веке стало проблематичным, а разум, представляющий сферу свободы, как бы попал в сети массового, и «под видом ума» продолжает реализовывать уже стихийные силы природности человека.

Механизмы идентифика­ции срабатывают, но через естественную стихию человеческих проявлений (природных, а значит, не свободных, ибо природные процессы, в том числе и природность человеческого существа, не знают свободы.

Свобода – это над-природное, неестественное состояние). Отсюда человеческое усилие, достаю­щее «огонь бытия», требует каких-то новых средств.

Спасибо, что дочитали. Возвращайтесь.