Происхождение жизни - примерно такое же хорошее научное "доказательство" существования Бога.
Известный теоретик информации Хьюберт Йоки (Калифорнийский университет в Беркли) осознал эту проблему:
"Случайное зарождение жизни в первобытном супе невозможно по вероятности так же, как и вечный двигатель по вероятности. Крайне малые вероятности, рассчитанные здесь, не обескураживают истинно верующих... [однако] практичный человек должен прийти к выводу, что жизнь не возникла случайно ".
Обратите внимание, что в своих расчетах Йоки великодушно допускает, что сырье было доступно в первобытном супе. Но в предыдущей главе своей книги Йоки показал, что первобытный суп никогда не мог существовать, поэтому вера в него - это акт "веры". Позже он пришел к выводу, что "парадигма первобытного супа - это самообман, основанный на идеологии ее сторонников ".
1.1. Создание искусственной жизни
Создание искусственной жизни должно заключаться, как мы предполагаем, в создании искусственного живого существа, далее "искусственного организма".1 Мы будем считать организм искусственным только в том случае, если (1) все основные элементы этого организма были изначально созданы из химически простых, неживых компонентов по спецификации человека или другого естественного разумного существа, 2 или (2) он произошел от организма (или пары организмов в случае половых существ), который был создан таким образом.
В этом определении следует отметить несколько моментов. Во-первых, оно не требует, чтобы для квалификации в качестве искусственного, организм был новым по виду, то есть существенно отличался по виду (генетически или фенотипически) от любого ранее или ныне существующего организма. Если бы созданный JCVI организм был генетически и фенотипически идентичен дикому типу Mycoplasma mycoides, это не повлияло бы на его искусственность. Во-вторых, квалифицируется ли бактерия JCVI как искусственная, согласно этому определению, будет зависеть от того, является ли ядерный геном единственным "основным элементом" бактерии - предположение, которое многие биологи отвергнут, учитывая решающую роль в развитии и гомеостатическую роль, которую играют различные клеточные структуры в цитоплазме и мембране. В-третьих, оговорка "изначально сконструированные" необходима потому, что, как только организмы "заработают", они часто будут способны поддерживать себя, хотя и оказывать причинное влияние на свою внутреннюю и внешнюю среду (Saborido, Mossio, & Moreno, 2011). В то время как детали рационально спроектированных машин обычно изнашиваются в процессе эксплуатации, организмы, как правило, обновляют свои детали до самой смерти. Мы исходим из того, что если животное было искусственным при создании, то оно останется искусственным и в конце жизни. В-четвертых, мы используем дизъюнкцию "или оно произошло от ...", чтобы приспособить наше мнение о том, что репродуктивная линия, происходящая от искусственного организма или пары организмов, остается искусственной бесконечно, поскольку она отражает непрерывный причинный процесс, берущий начало в одном событии искусственного создания (подробнее об этом ниже). И, наконец, в-пятых, отметим, что приведенное выше определение искусственности не распространяется на одомашненные растения и животных, полученных в результате селекции, и даже на генетически модифицированные организмы (ГМО), поскольку они не созданы из химически простых, неживых материалов.
1.2. Моральное значение
Поскольку мы хотим оценить утверждение о том, что создание искусственной жизни является морально значимым, необходимо сказать кое-что о том, как мы понимаем моральную значимость. Это понятие можно понимать по-разному, но мы хотим зафиксировать, как оно использовалось при обсуждении создания искусственной жизни. Там, как правило, считалось, что создание искусственной жизни является морально значимым в фундаментально негативном смысле. Мы будем считать, что оно имеет такое значение только в том случае, если (а) существуют моральные причины не создавать искусственные организмы или факторы, ослабляющие моральные причины для их создания, и (б) они специфичны для создания искусственных организмов. Второе требование, согласно которому факторы, негативно влияющие на создание искусственных организмов, должны быть специфичны для этой практики, требует некоторого дополнительного разъяснения. Оно подразумевает, что существуют некоторые контрастные практики, к которым эти факторы не применимы. Но что это за контрастные практики?
Создание искусственных организмов наиболее естественно противопоставить гораздо более привычной практике, когда один организм получается из одного или нескольких других. Люди получают новые организмы из ранее существовавших, например, вступая в сексуальные отношения друг с другом, проходя или проводя лечение бесплодия, собирая и сажая семена. В некоторых случаях, как и в большинстве случаев нормального человеческого размножения, получаемые организмы не удовлетворяют ни одному из условий искусственности, которые мы представили выше - они не созданы из химически простых компонентов и не созданы по спецификации рационального агента. В других случаях новые организмы, которые мы получаем из существующих, создаются по спецификации одного или нескольких рациональных агентов, которые представляют себе набор желаемых органических свойств и манипулировать живыми процессами для достижения (или приближения) этой цели. Это относится к одомашненным растениям и животным, выведенным с помощью селекционных программ. Это также относится к ГМО, а также к организмам, созданным в результате "направленной эволюции" в лаборатории, где желаемые свойства намеренно отбираются, а не создаются в соответствии с принципами рациональной инженерии (см. O'Malley, 2011).
Поскольку производство новых организмов по спецификациям рациональных агентов уже широко распространено (и, по сути, было распространено со времен сельскохозяйственной революции), было бы удивительно, если бы тех, кого тревожит перспектива создания искусственной жизни, тревожил аспект создания искусственных организмов по спецификации. Если бы это было так, было бы трудно объяснить, почему создание JCVI было выделено для внимания. Более правдоподобным кажется предположение, что тревога некоторых связана именно с тем, что искусственные формы жизни будут производиться по спецификации из химически простых, неживых компонентов.
В пользу такой интерпретации говорит акцент, который некоторые авторы делают на утверждении, что создание искусственной жизни онтологически более радикально, чем простое получение или манипулирование живыми существами. Болдт и Мюллер (2008) говорят об этом следующим образом:
Переход от "манипуляции" генной инженерии к "творению" синтетической биологии - это переход, имеющий большое этическое значение ... . В синтетической биологии целью является не изменение организма с определенным количеством измененных характеристик (то есть манипулирование), а наделение совершенно неквалифицированного организма новым качеством бытия (то есть создание новой формы жизни).
Таким образом, этически релевантным контрастом для искусственной жизни является выведение организмов из других форм жизни, независимо от способа выведения и от того, осуществляется ли оно в соответствии с человеческими требованиями.
Теперь мы можем уточнить наши условия моральной значимости следующим образом. Создание искусственной жизни имеет моральное значение только в том случае, если (а) существуют причины не создавать искусственные организмы или факторы, которые ослабляют наши причины для их создания, и (б) эти причины или факторы не применимы или не применимы с равной силой к выведению аналогичных форм жизни из ранее существовавших форм жизни. Под "подобными организмами" следует понимать организмы, обладающие сходными негенеалогическими свойствами. Деривацию" следует понимать как описание генерации нового организма посредством модификации непрерывного каузального процесса (например, непрерывной цепи репродукции, клеточного митоза, эпигенеза и т.д.), который простирается в пространстве и времени. Модификации, передаваемые через непрерывный казуальный процесс, включают, например, преднамеренные генетические изменения и случайные события половой рекомбинации.
Создание минимальной бактерии с помощью JCVI резко контрастирует с возникновением жизни. Хотя синтетический геном JCVI содержал лишь незначительные отклонения от природного генома M. mycoides и был в некотором информационном смысле "производным" от последнего, синтетический геном не был частью непрерывного причинно-следственного процесса генетической передачи, связывающего организм дикого типа с производным организмом. Скорее, он был создан de novo из основных биологических компонентов, а затем вставлен в цитоплазму совершенно другого вида бактерий, ДНК которых была удалена.
Именно этот элемент "creatio" - создание новых организмов de novo - многие авторы считают этически проблемным в отношении синтетической биологии, и именно он может стать основой для аргумента о том, что создание искусственной жизни является морально значимым. Далее мы рассмотрим и оценим три известные попытки обосновать моральную значимость создания искусственной жизни. Мы находим каждую из них неубедительной.
2. Попытка первая: игра в Бога
Первая попытка обосновать моральную значимость создания искусственной жизни связана с тем, как в популярной прессе восприняли создание JCVI. В этой литературе часто повторяется, что сотрудники Института "играли в Бога" (см., например, Alleyne, 2010, McCrae, 2010, Savulescu, 2010). Опасения по поводу "игры в Бога" высказывались в отношении многих различных областей наук о жизни, медицины и экологической политики, и, хотя эти опасения не получили систематического развития в философской литературе, в философии они были рассмотрены (см., например, Coady, 2009, van den Belt, 2009). Исходя из этой трактовки, можно выделить, по крайней мере, три различных варианта проблемы игры в Бога. Все они могут быть, с некоторой долей первоначального правдоподобия, подняты в связи с созданием искусственной жизни.
Откровенно религиозный вариант озабоченности игрой в Бога утверждает, что вызывающая беспокойство практика включает в себя буквальное узурпирование надлежащей роли какого-то высшего существа или бога. Этот вопрос был поднят в контексте проекта рекомбинантной ДНК, возникшего в 1970-х годах (Goodfield, 1977), и с определенной регулярностью поднимается в ответ на более поздние попытки изменить организмы с помощью генной инженерии (Evans, 2002). Эта версия проблемы "игры в Бога" утверждает, что человек не должен вмешиваться в определенные "запретные" сферы природного мира, независимо от того, каковы будут вероятные последствия такого вмешательства.
Вторая, фундаментально светская версия проблемы "игры в Бога" утверждает, что агенты, занимающиеся рассматриваемой практикой, тем самым выражают предосудительно грандиозное или высокомерное отношение. Это опасение было высказано, например, в связи с использованием биомедицинских технологий для повышения нормальных способностей человека или для создания "дизайнерских детей" путем генетического отбора или модификации человеческих эмбрионов (Kass, 2003, Sandel, 2007). Утверждается, что эти практики выражают высокомерие и стремление к мастерству, в то время как надлежащее отношение к своим способностям и своим детям - это отношение принятия и благодарности (то, что Сэндел называет "одаренностью"). Поскольку эта версия проблемы игры в Бога сосредоточена на отношении агента, который, как говорят, играет в Бога, а не на последствиях его/ее действий, она обходит стороной эмпирические дебаты о возможных психологических, социальных и экологических последствиях рассматриваемой практики (Buchanan, 2011).
Третья, также светская, версия проблемы "игры в Бога" явно ориентирована на результат, утверждая, что рассматриваемая практика или вмешательство выходят за пределы человеческого знания, таким образом, неоправданно рискуя получить непреднамеренные негативные последствия. Считается, что сложные живые системы существуют в оптимальном, но хрупком равновесии, которое вмешательство человека может нарушить (Powell, 2010).
Мы оставим в стороне теологический вариант проблемы "игры в Бога" и сосредоточимся на двух светских вариантах. Вполне вероятно, что создание искусственной жизни в некоторых случаях может вызвать обе эти озабоченности. Оно может выражать грандиозное или высокомерное отношение, и оно может необоснованно рисковать негативными последствиями. Однако весьма сомнительно, что создание искусственной жизни всегда (или даже часто) будет вызывать эти опасения. Например, неправдоподобно, чтобы ученый, создающий искусственную жизнь для производства эффективного фармацевтического препарата или целенаправленного медицинского лечения, придерживался грандиозных взглядов или создавал неоправданные риски. Однако в данном контексте важнее то, что не ясно, что эти две светские озабоченности по поводу игры в Бога применимы к созданию искусственной жизни с большей силой, чем к получению подобной жизни.
Сначала рассмотрим основанный на риске вариант проблемы "игры в Бога". Серьезность этой озабоченности, когда она возникает в связи с созданием новых организмов, будет зависеть от уровня риска, который представляет созданный организм. Но риск, который представляет организм, зависит не от его этиологии, а от его причинных свойств, то есть от того, как он взаимодействует с другими организмами и окружающей средой. Организмы, полученные из такого опасного патогена, как Bacillus anthracis (вызывающего сибирскую язву), очевидно, гораздо опаснее, чем искусственные версии доброкачественного микроба, участвующего в ферментации молочных продуктов. Нет причин полагать, что два организма с одинаковыми причинными свойствами будут представлять разную опасность только потому, что один из них был создан искусственно, а другой - нет.
На этом этапе можно возразить, что мы слишком узко понимаем основанный на риске вариант проблемы "игры в Бога". Беспокойство вызывает не то, что конкретные случаи создания искусственной жизни неизменно будут представлять больший риск, чем получение аналогичной жизни. Скорее, беспокойство заключается в том, что создание искусственной жизни - это вид практики, который будет связан с большими рисками Поскольку creatio предполагает большую степень свободы, чем manipulatio, искусственные организмы могут, и, возможно, обычно будут, более радикально отклоняться, с генетической и фенотипической точки зрения, от диапазона существующих организмов, чем производные организмы. И, возможно, это более радикальное отклонение от существующих вариаций будет связано с более высокими средними или максимальными уровнями риска для здоровья человека или окружающей среды.
Одна из линий аргументации последней точки зрения гласит, что эндемичные виды, сообщества и экосистемы подвержены высокому риску опустошения захватчиками, поскольку они не приспособлены к защите или конкуренции с этими "чужеродными" вторженцами. Чем более чужеродными являются захватчики - такова логика, - тем меньше вероятность того, что эндемичные виды или сообщества, будучи "наивными" жертвами или конкурентами, смогут противостоять новому давлению хищничества или конкуренции, оказываемому захватчиками.
Поскольку искусственные организмы обычно являются более чужеродными, чем выведенные, их создание, как правило, сопряжено с большими рисками.
Противоположная и, возможно, более правдоподобная точка зрения заключается в том, что риск антагонистических взаимодействий между интродуцированными и эндемичными организмами тем меньше, чем более чужеродным является интродуцированный организм. Это объясняется тем, что стратегическая коэволюция, например, характеризующая динамику хищник-жертва (и хозяин-паразит), обычно требует специализированных адаптаций, которые могут развиться только в результате длительного эволюционного контакта между линиями. Поэтому один из разумных предварительных выводов заключается в том, что искусственные организмы, радикально отличающиеся от существующих, в целом будут представлять меньший риск для эндемичной фауны, чем организмы, менее радикально или даже незначительно отличающиеся от своих природных аналогов, поскольку радикально отличающиеся искусственные организмы вряд ли будут конкурировать за ниши с естественно существующими организмами. Эти эволюционные соображения поддерживают скептическое отношение к утверждению, что искусственные организмы обычно представляют уровень риска больший, чем организмы, полученные от них.
Есть также причины скептически относиться к предположению о том, что искусственные организмы будут представлять больший максимальный риск, чем производные организмы. Не исключено, что искусственные организмы могут представлять экстремальные риски, несущие экзистенциальную угрозу человечеству. Но то же самое справедливо и для производных организмов. Действительно, существующие в настоящее время организмы, такие как оспа или лихорадка Эбола, уже представляют собой чрезвычайные, возможно, экзистенциальные риски, и такие организмы могут быть генетически модифицированы, чтобы сделать их еще более смертоносными.
Более того, даже если создание искусственной жизни будет сопряжено с большим средним или максимальным риском, чем получение жизни, не ясно, будет ли это иметь какое-либо моральное значение. Это происходит потому, что интерпретация концепции "игры в Бога", основанной на риске, которая фокусируется на среднем или максимальном уровне риска, который представляет тот или иной вид деятельности, лишена большей части интуитивной привлекательности первоначальной, более узкой интерпретации, которая фокусируется на фактическом уровне риска, представляемого конкретной деятельностью; в итоге получается, что кувалда используется там, где скальпель подойдет. Если бы конкретный случай создания искусственной жизни был связан с риском негативных последствий, он мог бы быть морально проблематичным. Однако трудно понять, почему создание искусственной жизни должно считаться морально проблематичным в тех случаях, когда оно не связано с такими рисками только потому, что другие случаи создания искусственной жизни обычно рискованны. Правдоподобность основанного на риске варианта проблемы "игры в Бога" вытекает из мысли о том, что существуют моральные причины не рисковать негативными последствиями, а не из мысли о том, что существуют моральные причины не заниматься практикой, которая обычно является рискованной.
Можно утверждать, что мы не в том эпистемическом положении, чтобы определять риск в отдельных случаях, и поэтому мы должны полагаться на среднюю оценку риска. Но это, конечно, не так в контексте выведенных организмов (сравните, например, выведение крупного рогатого скота с выведением холеры), и поэтому непонятно, почему это должно быть так в случае искусственных организмов.
В качестве альтернативы можно утверждать, что даже если мы можем различать искусственные организмы с низким и высоким риском, мы не сможем создать варианты с низким риском, не способствуя при этом созданию вариантов с высоким риском. Таким образом, мы должны оценивать конкретный случай создания искусственной жизни, частично оценивая средний или максимальный риск, связанный с другими случаями создания искусственной жизни, которым он может способствовать. Но опять же, мы часто можем вывести организмы с низким риском, не способствуя выведению организмов с высоким риском, и непонятно, почему ситуация должна быть иной при создании искусственных организмов.
Короче говоря, основанный на риске вариант проблемы "игры в Бога" наиболее силен при узком понимании, но при таком понимании весьма сомнительно, что он применим именно к созданию искусственной жизни - и, следовательно, весьма сомнительно, что он может обосновать утверждение о том, что создание искусственной жизни морально значимо. Важна природа жизни, о которой идет речь, и ее причинная сила, а не то, как она была получена.
Аналогичные мысли применимы и к экспрессивистскому варианту возражения против игры в Бога. При узком понимании этот вариант будет более мощно применяться к созданию искусственных организмов, чем к получению подобных организмов, только если первые будут выражать более предосудительные установки, чем вторые. Но то, какие взгляды выражает создание организма, вероятно, зависит от того, какие взгляды на самом деле имеет создатель этого организма, а не от природы средств, с помощью которых он был создан, и, кажется, нет причин полагать, что синтетический биолог, создающий искусственные организмы, должен иметь более предосудительные взгляды, чем молекулярный биолог, который модифицирует существующий организм. Оба ученых могут (хотя и не обязательно) быть движимы высокомерием или другими грандиозными мотивами, и оба ученых могут (хотя и не обязательно) быть мотивированы желанием овладеть природой. Возможно, можно утверждать, что те же самые мотивы и взгляды, которые не вызывают возражений у ученого, стремящегося изменить или манипулировать существующими организмами, будут вызывать возражения у ученого, стремящегося создать искусственную жизнь, но неясно, что может оправдать проведение такого различия.
Напротив, при более широком толковании экспрессивистской озабоченности, эта озабоченность в большей степени применима к созданию искусственной жизни, чем к получению жизни, поскольку первое обычно ассоциируется с более предосудительным отношением, чем второе. Более того, неясно, почему мы должны принимать более широкое толкование этой проблемы. Если конкретный случай создания искусственной жизни ассоциируется с предосудительным отношением, то, по крайней мере, правдоподобно сказать, что в результате он будет морально проблематичным. Однако трудно понять, почему создание искусственной жизни должно считаться морально проблематичным, если оно не ассоциируется с неприязненным отношением, только потому, что другие случаи создания искусственной жизни ассоциируются с таким отношением.
Как и основанный на риске вариант проблемы игры в Бога, экспрессивистский вариант наиболее силен при узком понимании, но при таком понимании весьма сомнительно, что он применим именно к созданию искусственной жизни - и, следовательно, весьма сомнительно, что он может обосновать утверждение о том, что создание искусственной жизни является морально значимым.
3. Попытка вторая: поощрение редукционизма
В одной из первых работ по этике синтетической биологии (Mildred Cho и соавторы, 1999) выдвигается еще одно возможное основание для моральной значимости создания искусственной жизни. Они предполагают, что создание искусственной жизни может привести к широкому распространению редукционизма в отношении жизни, согласно которому жизнь - это "не более чем" набор биохимических компонентов или, более ограниченно, набор генов. Они опасаются, что это, в свою очередь, может подорвать "особый статус живых существ и ценность, которую мы приписываем жизни". Утверждается, что знания, полученные в результате синтетической биологии, и практика, связанная с ней, приведут к тому, что люди перестанут считать важным различие между живыми и неживыми существами. Но, как утверждается, это различие важно, поскольку оно обозначает разницу в ценности: Живые существа обладают, в силу того, что они живые, некоторой ценностью, которой лишены неживые существа. У нас есть моральные причины не доводить до того, чтобы люди не придавали этому моральному различию никакого значения или придавали ему меньшее значение, чем положено. Таким образом, у нас есть моральные причины не создавать искусственную жизнь.
Свойственна ли эта озабоченность созданию искусственной жизни? Чо и соавторы не противопоставляют создание искусственной жизни получению аналогичной жизни, но можно представить, как можно провести такое противопоставление. По их мнению, создание искусственной жизни затрудняет поддержание веры в то, что в жизни есть нечто большее, чем определенный вид расположения и взаимодействия химических строительных блоков: предполагается, что будет трудно объяснить, как это "нечто большее" может быть надежно получено путем простого расположения химических компонентов. В отличие от этого, демонстрация того, что одно живое существо может быть получено от другого, не представляет собой сравнимой проблемы, поскольку в этом случае можно предположить, что свойство "нечто большее" передается от организма-предка организму-потомку.
Редукционизм о жизни можно понимать как онтологический тезис или эпистемическое утверждение об объяснении или межтеоретических отношениях. Практически все биологи и философы биологии являются физикалистами - они утверждают, что все вещи во Вселенной либо физические, либо зависят от физического (примерно: определяются им). Однако очень немногие философы биологии одобряют какую-либо версию редукционистского тезиса. Они почти повсеместно отвергают идею о том, что общие биологические теории (такие как теория естественного отбора или менделевская генетика) могут быть сведены к физико-химическим теориям, даже в принципе. Они также скептически относятся к тому, что биологические объяснения, которые ссылаются на биологические виды, такие как виды, популяции, организмы, признаки, клетки, гены и т.д., могут быть успешно переведены в объяснения, которые ссылаются только на молекулярные биологические виды. Неудача теоретического и объяснительного редукционизма в биологии не является симптомом эпистемических ограничений человека, а скорее отражением подлинно иерархической структуры биологического мира (Kitcher, 1984) - другими словами, эти формы редукционизма терпят неудачу, потому что онтологический редукционизм ложен.
Вопрос о том, создает ли одновременная приверженность физикализму и антиредукционизму по всем фронтам конфликт, который биологи и философы науки должны примирить, выходит за рамки данной статьи (обсуждение см. в Rosenberg & Kaplan, 2005). Для наших целей важно следующее: даже если создание искусственной жизни демонстрирует, что физико-химические факты фиксируют биологические факты, все, что это показывает, это то, что биологические свойства накладываются на физические свойства - версия тезиса физикализма, которую по существу каждый философ науки и биолог уже принимает. Только виталист будет оспаривать это. Таким образом, создание искусственной жизни может рассматриваться как противоречащее витализму, но витализм был дискредитирован как ненаучная и эмпирически не подтвержденная гипотеза задолго до появления синтетической биологии.
Можно утверждать, что создание искусственной жизни поддерживает методологический редукционизм - стратегию исследования, согласно которой наиболее эффективным способом изучения свойств сложных систем является их разложение на части самого низкого уровня. Синтетическая биология часто использует этот редукционистский подход, подчеркивая рациональные принципы проектирования, которые используют стандартизированные части с хорошо понятными свойствами, такие как биобрикеты. Однако синтетические биологи также часто полагаются на направленную эволюцию, чтобы задействовать тонкие причинно-следственные взаимодействия, которые невидимы для генных инженеров и не поддаются стандартным инженерным манипуляциям, что говорит о том, что редукционистский подход к созданию организмов по спецификации может быть малоэффективным (обсуждение см. в Lewens, этот выпуск), отчасти из-за эмерджентных свойств сложных систем (Bedau, 2008). Если синтетическая биология должна поддерживать методологический тезис редукционизма, показывая, что свойства целого могут быть предсказаны и контролируемы путем понимания свойств частей, то она сделала это с ограниченным успехом. Однако даже если бы это удалось, неясно, почему редукционистская научная методология должна иметь какие-либо последствия для этики.
Можно предположить, что Чо и др. обеспокоены возможным сведением биологических свойств к физико-химическим. Однако может оказаться, что они имеют в виду другой вид редукционизма. Например, возможно, их беспокоит онтологическая редукция свойств организма к генетическим свойствам. Как мы уже отмечали, практически ни один биолог не примет метафизическую теорию, которая низводит организмы, черты и клетки до иллюзорного состояния, и более того, нет причин защищать гены от такого низведения, учитывая, что онтологический статус гена сильно оспаривается (см. Griffiths & Stotz, 2006). Никто также не станет утверждать, что организменные свойства идентичны генетическим. Гены не определяют организменные свойства так, как субатомные элементы определяют физические свойства атомных элементов. И в отличие от состояний нейронов, которые могут быть синхронны с психическими состояниями, генетические состояния значительно удалены в пространстве и времени и, следовательно, не могут быть идентифицированы с их конечными эффектами на фенотип, которые опосредованы целым рядом промежуточных причин.
В качестве альтернативы, возможно, Чо и соавторы обеспокоены тем, что создание искусственной жизни будет поддерживать своего рода объяснительный генетический редукционизм, согласно которому фенотипические свойства организма должны быть причинно объяснены полностью или в основном ссылкой на гены организма. На первый взгляд, успех синтетического генома JCVI действительно подразумевает, что гены являются контролирующим причинным влиянием на развитие свойств организма, по сравнению, скажем, с цитоплазматическими структурами бактерии-хозяина, которая была оснащена синтетическим геномом. Однако тот факт, что в данном случае гены выступают в качестве причинных факторов, определяющих различия, не обязательно должен распространяться на другие случаи, например, на черты сложных животных, развитие которых в большей степени зависит от взаимодействия с окружающей средой. Однако, что более важно, генетические манипуляции с существующими геномами продемонстрировали причинное влияние генов с такой же строгостью: рассмотрим, например, генетические вмешательства, которые, как было показано, вызывают развитие эктопических органов у плодовых мушек, таких как сложный глаз там, где обычно должно быть крыло. По этим причинам неясно, что синтетическая биология предлагает уникально мощную демонстрацию генетического редукционизма в любом его варианте.
Наконец, Чо и соавторы могут быть истолкованы как утверждение не того, что создание искусственной жизни действительно поддерживает любой из вышеупомянутых редукционистских тезисов, а того, что это будет восприниматься как их поддержка. Например, предположим, что люди, считающие, что свойство быть живым зависит от биохимических свойств, склонны также считать, что жизнь - это не более чем набор биохимических компонентов, хотя это и неверно.
Если это так, то в той мере, в какой искусственная жизнь демонстрирует отношения сверхсущности, она может породить представление об истинности онтологического редукционизма.
Однако с этой линией рассуждений есть, по крайней мере, две серьезные проблемы. Во-первых, в отсутствие эмпирических доказательств того, что люди склонны делать ошибочные умозаключения такого рода, предполагать, что они будут делать их, кажется немилосердным. Во-вторых, даже если создание искусственной жизни приведет к широкому распространению той или иной формы редукционизма, не сразу понятно, почему это подорвет "особый статус живых существ и ценность, которую мы приписываем жизни", как опасаются Чо и соавторы (Douglas & Savulescu, 2010). Людям и другим существам с моральным статусом обычно приписывают особую ценность не только потому, что они живые. Очень сомнительно, например, что бактерии и простейшие имеют моральный статус (или даже ценность) только в силу того, что они живые; большинство из нас сочло бы, что нет ничего плохого в убийстве многочисленных бактерий, населяющих нашу кожу и кишечник, или сорняков в нашем саду, не говоря уже о мухах, жужжащих у наших окон. Скорее, моральный статус обычно приписывается существам в силу умственных способностей, которыми они или нормальные представители их вида обладают. Обычно это способности к сознанию, переживанию удовольствия и боли, самосознанию или рациональности. Поскольку считается, что именно психологическая, а не биологическая жизнь придает моральный статус, не сразу понятно, почему принятие редукционизма в отношении жизни должно как-то влиять на нашу склонность приписывать себе такой статус.
Более того, даже если бы мнение о том, что просто быть живым не дает морального статуса, было бы ложным, неясно, что мы могли бы опасаться создания жизни. Если это ложное мнение, то его практически все уже принимают, по крайней мере, неявно, а те, кто его отвергает, делают это на основе сложных философских теорий, которые вряд ли будут затронуты созданием искусственной жизни. Таким образом, маловероятно, что создание искусственной жизни как-то повлияет на количество людей, придерживающихся этой точки зрения.
Возможно, Чо и соавторы обеспокоены тем, что принятие редукционизма породит легкомысленное отношение к жизни: люди могут начать создавать новые формы жизни по произволу, точно так же, как дети могут создавать различные цветные соединения с помощью элементарных химических наборов, что несовместимо с отношением к жизни как к чему-то "священному" или достойному уважения. Возможно, это было бы проблематично, даже если бы созданные формы жизни не имели морального статуса. Однако мы уже отмечали, что просто быть живым не требует уважения; более того, сейчас жизнь можно легко создать с помощью полового размножения и радикально изменить с помощью селекции или генной инженерии. Поэтому трудно понять, каким образом синтетическая биология вызывает новые проблемы такого рода.
В целом, не ясно, что создание искусственной жизни будет способствовать принятию любой версии редукционистского тезиса. И даже если бы это произошло, неясно, что это привело бы к принятию каких-либо новых и неверных взглядов на ценность жизни.
4. Третья попытка: аргумент от эволюционной телеологии
Третья попытка установить моральную значимость создания искусственной жизни опирается на мысль, опять же широко упоминаемую в дискуссиях о создании JCVI, о том, что искусственные организмы не вписываются четко в нашу дихотомию "организм-артефакт", и поэтому имеют или воспринимаются как имеющие неопределенный онтологический статус.
Неопределенный онтологический статус искусственной жизни может вызвать недоумение у биологов и метафизиков, но не сразу понятно, почему это отрицательно скажется на морали создания таких форм жизни. Болдт и Мюллер (2008, стр. 188) предполагают, что это может быть проблематично по причинам, которые параллельны тем, которые предлагают Чо и соавторы. Они утверждают, что метафоры, часто используемые в синтетической биологии, такие как сравнение сегментов ДНК с "кирпичиками Лего" и искусственной жизни с "живыми машинами", служат для "отождествления организмов с артефактами, отождествления, которое, учитывая связь между "жизнью" и "ценностью", может в (очень) долгосрочной перспективе привести к ослаблению уважения общества к высшим формам жизни, которые обычно считаются достойными защиты". Однако, как мы утверждали в предыдущем разделе, высшие формы жизни обычно наделяются моральным статусом не в силу того, что они живые, а в силу того, что они обладают определенными умственными способностями, и неясно, почему подрыв различия между организмами и артефактами окажет какое-либо влияние на значение, которое мы придаем умственным свойствам.
Таким образом, в этом разделе мы рассмотрим, существует ли альтернативный способ использовать беспокойство по поводу неопределенного статуса искусственных организмов в качестве аргумента в пользу моральной значимости создания искусственной жизни.
Для этого мы будем понимать беспокойство по поводу неопределенного онтологического статуса искусственных организмов как беспокойство по поводу неопределенного функционального статуса. Ибо, как мы увидим, неопределенный функциональный статус может привести к неопределенному моральному статусу, поскольку моральный статус связан с интересами, а интересы связаны с функциями. Многие биологи и философы биологии признают, что обычные организмы имеют функциональный статус: их можно описать как хорошо функционирующие или плохо функционирующие. Согласно доминирующему "этиологическому" представлению о функции, функция признака - это эффект, ради которого этот признак был отобран, то есть эффект, который причинно объясняет распространение и поддержание этого признака в популяционной линии с помощью механизмов естественного отбора (Neander, 1991). Мы называем такое представление о функции эволюционной телеологией. Несмотря на убедительные аргументы в пользу функционального плюрализма (Amundson & Lauder, 1994), эволюционная телеология остается преобладающим подходом к функции в биологии.
Если верить, что функциональный статус обычных живых существ зависит от их эволюционной этиологии в соответствии с эволюционной телеологией, то возникает загадка, как определить функциональный статус искусственных организмов, поскольку они не эволюционируют в процессе естественного отбора, а создаются de novo по спецификациям рациональных агентов. Одна из возможностей состоит в том, что функциональный статус искусственного организма может определяться так же, как функциональный статус неживых артефактов. Неживой артефакт, по всей видимости, является хорошо функционирующим в той степени, в которой он реализует или действует в соответствии с функциями, возложенными на него рациональными агентами, которые его создали или используют. Например, функция калькулятора заключается в точном выполнении математических вычислений, поскольку он был создан и используется с этой целью.
Однако представляется сомнительным, что функциональный статус искусственного организма будет (или всегда будет) определяться таким образом. Предположим, что можно создать искусственный организм со всеми характеристиками типичного эмбриона шимпанзе и развить такой эмбрион в организм с характеристиками типичного взрослого шимпанзе. Предположим далее, что ученый создал такого искусственного шимпанзе с единственной целью использовать его в медицинских экспериментах. Очень сомнительно, что мы охарактеризовали бы этого искусственного шимпанзе как хорошо функционирующего в силу того, что он был хорошим подопытным (например, он был послушным, хорошей моделью человеческих болезней и так далее). Заманчиво думать, что функциональный статус этого искусственного шимпанзе будет определяться теми же соображениями, которые определяют функциональный статус аналогичных, не искусственных шимпанзе. Однако, если функциональный статус обычных шимпанзе определяется обратной эволюционной телеологией, которая относится к истории естественного отбора для фенотипических эффектов, то не похоже, что функциональный статус не эволюционировавшего существа, такого как наш искусственный шимпанзе, может быть определен точно таким же образом.
Из этой проблемы можно сделать различные выводы (см., например, Neander, 1996). Один из возможных уроков заключается в том, что мы должны отказаться от распространения эволюционной телеологии на искусственные существа. Но это, вероятно, приведет нас к значительной неопределенности относительно функционального статуса таких существ. Мы могли бы утверждать, что их функциональный статус может быть определен по отношению к наиболее близкому естественному, эволюционировавшему существу. Однако, поскольку искусственные организмы все больше отличаются от любой эволюционировавшей формы жизни, ссылка на функциональный статус существующих организмов, несомненно, становится все более нерелевантной для определения функционального статуса искусственной жизни. В отсутствие каких-либо других способов определения функционального статуса последней, в этом вопросе будет существовать неопределенность. Более того, даже в том случае, если искусственный организм действительно очень похож на какое-то естественное, эволюционировавшее существо, можно обоснованно сомневаться, почему происхождение этого естественного существа должно иметь значение для функционального статуса его искусственного эквивалента. Даже в этом случае может существовать значительная функциональная неопределенность.
Неопределенность в отношении функционального статуса искусственных моральных пациентов может иметь моральное значение. Предположим, мы примем следующую аристотелевскую точку зрения, которая получит значительную философскую поддержку: Пруденциальный функционализм: организм заинтересован в хорошем функционировании.
Иными словами, для организма хорошо функционировать, или, эквивалентно, хорошее функционирование является благоразумно ценным. Если пруденциальный функционализм верен, то неопределенный функциональный статус искусственных организмов будет означать, что также неопределенно, какими интересами обладает этот организм, поскольку интересы, согласно этой точке зрения, связаны с функциями. Теперь предположим, что мы принимаем другую точку зрения, которая также получит значительную философскую поддержку:
Моральный пруденциализм: интересы организма порождают моральную защиту (т.е. моральные причины для продвижения, защиты или воздержания от ущемления этих интересов).
Если моральный пруденциализм верен, то из этого, в свою очередь, следует, что неизвестно, какими моральными защитами пользуются искусственные организмы, если они вообще существуют, поскольку моральные защиты зависят от интересов, а интересы искусственных организмов неопределенны в силу их неопределенного функционального статуса. Таким образом, функциональная неопределенность приводит к моральной неопределенности.
Эта моральная неопределенность создает риск того, что с искусственными организмами могут обращаться морально неправильно из-за недооценки объема или силы моральной защиты, которой пользуются эти организмы. Подобный риск хорошо знаком по другим областям, которые были хорошо изучены специалистами по медицинской этике и этике животных. Например, можно с уверенностью сказать, что моральная защита человеческих эмбрионов, плодов и новорожденных, взрослых людей с тяжелыми когнитивными нарушениями и многих нечеловеческих животных не определена, и эта неопределенность создает риск неправильного обращения с такими существами. Некоторые утверждают, что аборты, неоказание помощи коматозным пациентам и практика разведения животных являются примерами неправомерного обращения, которое отчасти является следствием недооценки силы и широты моральной защиты, которой пользуются эти организмы. Возьмем пример сельскохозяйственных животных: коровы, свиньи и куры были созданы в результате целенаправленного процесса селекционной селекции для того, чтобы служить источником пищи для человека. Возможно, необычно (и, возможно, неоправданно) суровое обращение с сельскохозяйственными животными отчасти объясняется тем, что они имеют неопределенный функциональный статус, который, как считается, частично связан с интересами человека, а не обусловлен исключительно их собственной эволюционной историей. Это также может объяснить асимметричное моральное отношение многих людей к обращению человека с дикими и сельскохозяйственными животными, соответственно.
Конечно, не всегда создание организмов, подверженных риску неправомерного обращения, является морально неправильным. Это можно увидеть на примере человеческих эмбрионов и плодов. Хотя, возможно, неясно, какой моральной защитой пользуются эти сущности, и хотя это, возможно, создает некоторый риск неправомерного лечения, создание человеческих эмбрионов или плодов, безусловно, часто допустимо. Тем не менее, риск того, что с субъектом будут обращаться неправомерно с моральной точки зрения, может значительно ослабить аргументы в пользу (или усилить аргументы против) создания такого субъекта. Подумайте, что разведение сельскохозяйственных животных более оправдано при низком риске того, что с этими животными будут обращаться неправомерно, чем при высоком риске. Аналогично, создание искусственных организмов может быть менее оправданным, чем создание других организмов, чей функциональный статус менее не определен, и которые, таким образом, подвержены меньшему риску неправомерного обращения.
Изложенный нами аргумент можно резюмировать следующим образом: если функциональный статус обычных, эволюционировавших организмов определяется их эволюционным происхождением в соответствии с эволюционной телеологией, то функциональный статус таких организмов можно определить, обладая теми признаками, которым естественный отбор отдавал предпочтение у их предков. Однако функциональный статус искусственных организмов не может быть определен таким образом, и это означает, что их функциональный статус является неопределенным. Но поскольку организмы заинтересованы в хорошем функционировании (пруденциальный функционализм), из этого следует, что неясно, какие интересы есть у искусственных организмов. А поскольку интересы порождают моральную защиту (моральный пруденциализм), это приводит к неопределенности в отношении того, какой моральной защитой будут пользоваться искусственные организмы. Это, в свою очередь, создает риск того, что с искусственными организмами будут обращаться неправомерно - потому что сила или широта их моральной защиты будет недооценена. И, наконец, этот риск ослабляет моральные аргументы в пользу (или усиливает моральные аргументы против) создания этих форм жизни.
Предпосылки этого аргумента - далее "аргумент от эволюционной телеологии" - могут показаться в некоторой степени правдоподобными, если оценивать их в отрыве друг от друга. Однако совокупность этих предпосылок не является правдоподобной. В частности, принятие трех из них - эволюционной телеологии, прудоновского функционализма и морального прудонизма - приводит к неправдоподобным результатам. Обычная бактерия - это эволюционировавший организм, который, согласно эволюционной телеологии, имеет функциональный статус. Поскольку обычная бактерия имеет функциональный статус, она также, в соответствии с пруденциальным функционализмом, имеет интересы; для этого организма хорошо функционировать. Более того, согласно моральному пруденциализму, эти интересы порождают моральную защиту. Таким образом, даже бактерии, одна из простейших форм жизни, пользуются моральной защитой. Если это верно, то это означает, что у нас есть моральные причины продвигать, защищать или не ущемлять интересы бактерий. Большинство сочтет этот подтекст неприемлемым. Это, конечно, дико противоречит морали здравого смысла, согласно которой у нас нет никаких моральных причин воздерживаться от убийства бактерий. Действительно, это центральная проблема биоцентрических представлений о моральном статусе. Мы остаемся открытыми для возможности того, что функциональный статус бактерий и других очень простых форм жизни может определяться эволюционной телеологией или каким-то ее вариантом. Но если это так, то придется отказаться либо от пруденциального функционализма, либо от пруденциального морализма, чтобы избежать неправдоподобного следствия, что простые организмы пользуются моральной защитой.
Чтобы избежать этого следствия, сторонник аргумента от эволюционной телеологии может попытаться ограничить сферу применения аргумента таким образом, чтобы он применялся только к "высшим организмам", под которыми мы понимаем организмы, которые, как можно предположить, пользуются моральной защитой, например, те, которые обладают сознанием. Это можно сделать тремя основными способами. Во-первых, можно ограничить сферу применения эволюционной телеологии таким образом, чтобы она распространялась не на все эволюционировавшие организмы, а только на эволюционировавшие высшие организмы. Это позволило бы утверждать, что низшие организмы не обладают функциональным статусом. Однако это не является теоретически жизнеспособной альтернативой, поскольку это привело бы к фрагментарному изложению организменной функции, проводя границы неприемлемо произвольным образом с точки зрения ненормативной биологической науки. Во-вторых, мы могли бы ограничить сферу действия пруденциального функционализма таким образом, чтобы он применялся только к высшим формам жизни - этот шаг мог бы позволить утверждать, что даже если низшие организмы имеют функциональный статус, у них нет интересов. В-третьих, можно ограничить сферу применения морального пруденциального функционализма. Это позволило бы признать, что низшие организмы имеют функции и, следовательно, интересы, но отрицать, что эти интересы порождают какую-либо значительную моральную защиту.
Здесь не место отстаивать мнение о том, какая из двух последних поправок должна быть сделана, но следует отметить, что любая из них будет представлять собой значительную уступку. Новый, ограниченный вариант аргумента от эволюционной телеологии больше не будет утверждать, что создание простых искусственных организмов, таких как бактерия JCVI, является морально значимым. В лучшем случае он сможет установить моральную значимость создания более высоких искусственных организмов, поскольку только в этом случае возникнет проблема неопределенной моральной защиты. Тем не менее, это само по себе интересное заключение. Кроме того, хотя по этому аргументу создание простых искусственных организмов не будет считаться морально значимым, оно, тем не менее, может быть морально интересным косвенным образом: это может быть зловещим знаком грядущих событий, а именно создания более высоких искусственных организмов.
Но удастся ли при достаточно ограниченном варианте аргумента от телеологии доказать моральную значимость создания высших искусственных организмов? Есть две причины полагать, что нет.
Во-первых, даже в своем ограниченном виде аргумент имеет неправдоподобные последствия. Поскольку он наделяет значительной моральной защитой только высшие существа, он позволяет избежать проблемы охвата - подразумевается, что диапазон организмов, на которые распространяется моральная защита, слишком широк. Однако это имеет неправдоподобные последствия для содержания тех моральных защит, которые она приписывает.
Возьмем случай с людьми. Согласно ограниченному аргументу от эволюционной телеологии, люди пользуются моральной защитой, которая в конечном итоге вытекает из процесса, посредством которого они развивались. Они функционируют хорошо в той мере, в какой они проявляют те черты, которым благоприятствовал естественный отбор в процессе эволюции их человеческих предков. Таким образом, они заинтересованы в обладании этими чертами, и у других есть моральные причины содействовать, защищать или не препятствовать развитию и поддержанию этих черт. Но вполне вероятно, что, например, эволюционно заданные функции человеческого мозга включают в себя формирование ксенофобских психологических предрасположенностей. Эти предрасположенности и вытекающая из них враждебность к чужим группам характерны для людей в широком диапазоне культурных сред и, вероятно, были благоприятны в нашем эволюционном прошлом в периоды интенсивной экологической конкуренции между человеческими группами. Ограниченный аргумент от эволюционной телеологии, таким образом, подразумевает, что существуют моральные причины для защиты, поощрения или воздержания от сдерживания развития и поддержания ксенофобских тенденций. Это, как мы понимаем, неправдоподобно.
Ограниченный вариант аргумента от эволюционной телеологии также имеет неправдоподобные последствия для содержания интересов, которые он приписывает высшим существам. Например, он подразумевает, что человек с мертвым мозгом заинтересован в том, чтобы его тело поддерживалось с помощью средств жизнеобеспечения, даже если ранее он отказывался от такой поддержки. Поддержание тела человека с мертвым мозгом сохраняет некоторые его функции - там, где функции определяются эволюционной телеологией, - но большинству трудно согласиться с тем, что человек с мертвым мозгом заинтересован в продолжении существования, за исключением, возможно, тех случаев, когда он ранее желал, чтобы его поддерживали в таком состоянии.
Аргумент эволюционной телеологии не только подразумевает, что организмы обладают интересами и пользуются моральной защитой, которыми интуитивно они не обладают и не пользуются, но и делает эти интересы и защиту неправдоподобно зависимыми от фактов об эволюционной этиологии организма. Рассмотрим "болотного человека", который по своим не генеалогическим свойствам в точности похож на обычного человека, но который, возникнув случайно из первобытного супа, не имеет истории отбора для наделения этиологическими биологическими функциями. Представляется весьма сомнительным, что, обнаружив, что тот, кого мы считали обычным человеком, на самом деле является болотным человеком, мы изменим свои взгляды на интересы или моральные защиты, которыми обладает этот человек. Точно так же, если бы синтетическим биологам удалось создать человеческий эмбрион полностью с нуля, и он превратился бы в человеческую личность, эта личность, интуитивно, имела бы те же права и привилегии, что и другая личность, несмотря на ее любопытное происхождение. Опять же, важно не происхождение, а умственные способности.
Ограниченный аргумент из эволюционной телеологии имеет контринтуитивные последствия, как в отношении того, какими моральными защитами пользуются высшие организмы, так и в отношении того, что определяет существование таких защит.
Помимо этих неправдоподобных следствий, есть еще одна причина сомневаться в том, что аргумент от телеологии, в его общей или ограниченной форме, устанавливает моральную значимость создания искусственных организмов. Как и в случае с опасениями по поводу игры в Бога, неясно, что этот аргумент достаточно специфичен для искусственной жизни.
Согласно как общей, так и ограниченной версии аргумента от эволюционной телеологии, проблема создания (высших) искусственных организмов заключается в том, что, поскольку неясно, какой моральной защитой они пользуются, существует риск, что с ними будут обращаться неправомерно. Эта проблема возникает, согласно аргументу, потому что искусственные организмы не эволюционируют. В результате их функциональный статус не определяется эволюционной телеологией, и неясно, что еще определяет их функциональный статус. Однако организмы, полученные из существующих, например, путем генетической модификации или более радикально - путем химеризации, также не являются прямыми продуктами естественного отбора. Последние шаги в создании генетически модифицированных и химерных организмов были изменениями, внесенными намеренно рациональными агентами. Таким образом, может показаться, что они также имеют неопределенный функциональный статус.
С одной стороны, функциональный статус производных организмов может определяться теми же соображениями, которые определяют функциональный статус неживых артефактов: то есть тем, выполняют ли они цели рациональных агентов, которые их создали и используют (хотя это может иметь непривлекательные последствия такого рода, как предложено выше). С другой стороны, можно подумать, что функциональный статус производных организмов будет определяться, по крайней мере частично, соображениями относительно их эволюционного прошлого. Например, может оказаться, что такой организм функционирует хорошо только в том случае, если он обладает теми признаками, которые были предпочтительны для естественного отбора в эволюции его наиболее близкого полностью эволюционировавшего предка. В качестве альтернативы можно сказать, что функциональный статус производных организмов определяется сочетанием эволюционных соображений и фактов о целях агентов, которые их создают и используют.
Разумный урок, который можно извлечь из этого обсуждения, заключается в том, что в той мере, в какой эволюционная телеология определяет функциональный статус естественных, эволюционировавших организмов, функциональный статус организмов, полученных с помощью традиционных методов генной инженерии, как и организмов, созданных искусственно, является неопределенным. Если это так, то опасения по поводу создания существ с неопределенным функциональным статусом не являются специфическими для создания искусственных организмов. На самом деле, они, вероятно, в равной степени применимы к производству всех организмов (или всех высших организмов), которые не являются полностью продуктом ненаправленной эволюции и чей функциональный статус поэтому не может быть прямо определен с помощью эволюционной телеологии.
Выше мы утверждали, что в той мере, в какой функциональный статус естественных, эволюционировавших организмов определяется эволюционной телеологией, есть основания отрицать, что функциональный статус определяет моральный статус, поскольку неправдоподобно, чтобы моральная защита, которой пользуются такие организмы, определялась их эволюционной генеалогией. Для морального статуса важны не генеалогические свойства организма, например, его умственные способности. Теперь мы доказали, что даже если бы эволюционная генеалогия имела значение для морального статуса, то возникающая неопределенность в отношении морального статуса не эволюционировавших существ была бы в равной степени применима как к производным организмам, так и к искусственным.
5. Заключение
Мы разработали и оценили три попытки доказать, что создание искусственной жизни является морально значимым. Они апеллировали соответственно к озабоченности по поводу игры в Бога; к возможности того, что создание таких существ поощряет редукционизм и тем самым подрывает особый статус, присвоенный жизни; и к мысли о том, что, поскольку искусственные формы жизни будут иметь неопределенный функциональный статус, они также будут иметь неопределенный моральный статус.
Было утверждение, что ни одна из этих попыток не приводит к успеху в установлении моральной значимости создания искусственной жизни. Из этого, конечно, не следует, что создание искусственной жизни морально незначимо, поскольку может существовать какой-то другой способ установить ее значимость, который мы упустили. Однако мы считаем, что рассмотренные нами попытки представляют собой наиболее милосердные способы понимания наиболее выдающихся аргументов в пользу моральной значимости искусственной жизни. Таким образом, мы считаем, что оставили точку зрения о моральной значимости создания искусственной жизни на значительно более шаткой почве.
Хотя мы не отстаивали здесь эту точку зрения, мы считаем, что способность создавать такие виды жизни, которые никогда не могли бы существовать естественным путем, действительно поднимает глубокие моральные вопросы об интересах этих существ, их моральном статусе и рисках, которые они представляют для других существ. Однако, по нашему мнению, при ответе на эти вопросы важно не то, как создается жизнь, а то, какими негенеалогическими свойствами она обладает.
СТАВЬТЕ ЛАЙК И ПОДПИСЫВАЙТЕСЬ НА МОЙ КАНАЛ.
И ПУСТЬ У ВАС ВСЁ БУДЕТ ХОРОШО!!!