Словосочетание философия религии (Philosophie der Religion) впервые было введено в 1772 г. венским профессором, членом Ордена Иисуса З. фон Шторхенау и относится к первым из такого рода словосочетаний, которые автор этой статьи назвал в свое время «философиями родительного падежа» (только «философия истории» в «Опыте о нравах и духе народов» (1756) и затем в одноименной книге (1765) Вольтера появилась раньше), и в настоящее время соответствующая дисциплина является одной из самых популярных в философии. Однако с идентификацией ее предметности дело обстоит до сих пор весьма специфично. Если в случае с основными традиционными тематическими разделами философии идентичность их хотя бы самой общей, рамочной предметности мыслится более-менее единообразно (вряд ли кто-то поставит под вопрос, что предметом онтологии является сущее, эпистемологии – познание, этики – нравственность, философии науки – наука, философии образования – образование, а философии искусства – искусство), то не так обстоит дело с философией религии. Одни видят в этом предприятии философское изучение феномена религии, другие – самого устройства божественного мира, а третьи – и того и другого вместе. При этом некоторые американские авторы иногда ссылаются на амбивалентность самого словосочетания philosophy of religion, в котором теоретически можно видеть и то, что в этой статье будет обозначаться как философия-в-религии (genetivussubiectivus) и то, что будет обозначаться как философия-о-религии (genetivis obiectivus). И хотя на изыскания во второй области познания не может не повлиять то, признает ли субъект познания себя чистым продуктом природы или чем-то бóльшим, предметы исследования у этих двух философий разные.
Вначале будет продемонстрировано на конкретных примерах, какие картины истории философии религии получаются, когда она трактуется как философское богопознание, как философское исследование религии и как амальгама того и другого, затем члены этой трилеммы будут подвергнуты сравнительному анализу и, наконец, будет предложена уточненная периодизация этой истории.
Недифференцированный подход к истории философии религии
Данный подход к генезису и эволюции философии религии, исходящий из представления о ней как преимущественно о философии-в-религии при незначительном внимании и к тому, что соответствует и философии-о-религии, но, главное, при отсутствии самого понимания того, что это вещи разные, является хронологически приоритетным. Об этом свидетельствует уже самый первый опыт ее историзации в труде немецкого философа и теолога Иммануила Бергера «История философии религии, или учения и мнения наиболее оригинальных мыслителей всех времен о Боге и религии, изложенные исторически» (1800). Бергер свидетельствует о том, что уже в его время имела место дивергенция мнений по содержанию обсуждаемой дисциплины, а потому в предисловии к своей книге отказывается от явных определений и «религии», и «философии религии», дабы избежать возражений со стороны тех, кто понимают то и другое иначе, чем он. Однако никто не сможет, по его мнению, возражать по крайней мере против того, что основоположение религии составляет идея Божества (как бы оно ни понималось – как единое или множественное, абстрактное или конкретное), и потому всех мыслителей, у которых можно обнаружить данную идею, он называет «теистами», включая даже Эпикура. А потому под историей философии религии следует понимать историю теологии (в самом широком смысле) [Ibid., S. II]. В соответствии с этим его исторический очерк начинался с «историко-философского исследования основополагающих идей в религиях древнейших народов» у евреев, халдеев, финикийцев, египтян, греков вообще и «теологов-поэтов» в частности, а завершался «историей новой философии религии» у первых независимых мыслителей в лице скептиков Монтеня и Шаррона и до самой критической философии Канта. Бергер, правда, различал определенные стадии так понимаемой им философии религии как истории религиозных идей: хотя все они имеют «философское происхождение в том смысле, что возникают через размышление», следовало различать те, которые были передаваемы через традицию, и те, что стали плодом свободного размышления над религией; последние и образуют «собственную историю философии религии» [Ibid., S. IV–V]. Таким образом, в историю философии религии включается и история теологии в самом широком смысле (иногда неотделимом от истории самой религии), и фрагменты истории размышлений о феномене религии.
Те же самые «основоположения» без труда обнаруживаются и 150–200 лет спустя в аналитической традиции, для которой философия религии тождественна в большинстве случаев философии-в-религии. Показательно, что в статье Г.-Д. Льюиса «История философии религии» для авторитетной многотомной философской энциклопедии Пола Эдвардса вполне в духе Бергера (о котором он вряд ли слышал) утверждалось, что историю философии религии следует рассматривать, исходя из того, что религия всегда имела когнитивную природу, но с VIII–IV вв. до н.э. (речь идет, конечно, об «осевом времени») кристаллизуется философская мысль «очень эксплицитного типа», включая и философскую рефлексию о религии [Lewis, 1967, p. 276]. Это подтверждается для Льюиса тем, что в древних Упанишадах формулируется общечеловеческая интуиция космического всеединства, идея взаимозависимости частей и целого, а также присутствуют такие «великие речения» (махавакья), как «Ты еси То», «Не это, не это», и эксплицитной аргументации, очень близкой к современным дискуссиям о религии (это утверждение, правда, ничем не подкрепляется) [Ibid., p. 276–277]. Дальнейшие шаги философии религии Льюис видит в оформлении понятия Дао, в представлении о единстве неба и земли у китайцев, в «тайне трансцендентного существа» (тайна эта не конкретизируется) и в критике древних метафизических позиций (в духе неопозитивизма) у буддистов [Ibid., p. 277], а при переходе к грекам обнаруживается, что понятия «философия религии» и «философия вообще» для Льюиса просто взаимозаменяемы, поскольку утверждается, что для них самих основная проблема философии религии лежала в поле дискуссий о том, един мир или множествен [Ibid., p. 278]. Завершается его очерк современной философией религии, в которую вошли взгляды основателей прагматизма Пирса и Джеймса, критика религиозных верований в неопозитивизме и ответ на эту критику.
В статье У. Олстона (одного из трех столпов «реформатской эпистемологии») с тем же названием для «Рутледжской философской энциклопедии по философии религии» «философия религии включает в себя любое философское обсуждение вопросов, исходящих из религии. Оно прежде всего состоит и состояло в разъяснении и критической оценке фундаментальных верований и понятий той или иной религиозной традиции» [Alston, 1998, p. 238]. А более конкретно философия религии отождествляется напрямую уже не с религиозной философией, но с философской теологией [Ibid., p. 239], которая начинается с того времени, когда Платон в «Законах» инициировал процесс обеспечения Бога философской аргументацией [Ibid., p. 240] и настаивал на том, что отрицание божественного мира не может не сказаться на стабильности социального порядка. История философии религии распределяется здесь по отдельным «кластерам», когда, например, прослеживается история космологического аргумента в пользу существования Божества от Платона с Аристотелем до современного автору «дружественного атеиста» У. Роу. Аналогичным образом от древности до современности прослеживаются и другие основные области философской теологии, как ее понимает автор: остальные аргументы в пользу существования Бога, божественные атрибуты, проблема происхождения зла, антропология (посмертное существование и свобода воли), религия и этика, основные категории религии (вера, спасение, творение и т.д.), божественное действие и эпистемология религиозной веры – от Тертуллиана до Алвина Плантинги.
Этот же «сплошной подход» характерен и для подачи материала во всех англо-американских антологиях по философии религии, в которых вопрос о ее генезисе и истории, как правило, и не ставится, так как очевидно, что она совпадает с решением теологических вопросов в любой период развития философии. Такого рода вера в самоочевидное находит наглядное выражение, например, в «Оксфордском руководстве по философской теологии», составленном У. Уэйнрайтом, которое предваряется «саморазумеющимся» (как у Бергера) отождествлением философии религии с размышлениями о божественном, которые на Западе восходят еще к Платону и Плотину, а на Востоке представлены «искусными обсуждениями» природы Брахмана и Будды [Wainwright, 2005, p. 5] (правда, Уэйнрайт признает, что в философию религии следует включать рассуждения не только об объекте религиозной веры, но и о ее субъекте, но в основном об этом забывает). В пятитомной «Истории западной философии религии» (2009), выпущенной в Австралии Г. Оппи и А. Тракакисом, эта история развертывается как история теологии (в западную включаются также мусульманская и иудейская) и атеологии от досократиков до наших дней, как нечто само собой разумеющееся. Издание имело очень большой успех у читателя, не в последнюю очередь вследствие того, что авторы старались не перегружать его методологическими рассуждениями, сосредоточившись не на том, что должно составлять предмет философии религии (и в современности, и в истории), а на том, чтобы их произведение более всего напоминало апробированную расселовскую «Историю западной философии». Аналоги такой «внерефлективной» подачи материала истории философии религии есть и в отечественной историографии. Например, в учебнике Л.И. Василенко «Введение в философию религии» периоды истории философии религии прямо совпадают с предлагаемой автором периодизацией истории теологии [Василенко, 2009, с. 7–8].
Подводя итоги, можно сказать, что при данном подходе генезис и история философии религии совпадают с таковыми для философии вообще, поскольку она и на самом деле никогда так или иначе не проходила мимо божественного, утверждая, осмысляя или отрицая его. Потому авторы данного направления считали и считают, что отдельной истории у нее не было и нет.
Автор: Шохин В.К.
Подробнее читайте на сайте Электронной философской энциклопедии.