Начнем с простого закона.
Чтобы ввести в круг своих эмоциональных значений новый предмет, надо применить к нему правила, действующие в отношении уже существующих у нас эмоциональных значимостей.
То есть наше отношение к новому, пока еще темному для нас объекту должно быть похоже на эмоциональное отношение к какому то другому, уже интересному, уже эмоционально значимому для нас объекту.
Например в религии Бога часто именуют Отцом, что позволяет нам по принципу аналогии перенести наше эмоциональное отношение к отцу на отношение к Богу. То есть мы отталкиваемся от известного нам эмоционального значения, а дальше следующий момент - это правила* любви к отцу распространяются на Бога и делают его для нас эмоционально значимым.
Получается, что для взаимодействия с новым объектом, нужно в отношении этого объекта соблюсти правила, применяемые к уже существующей цепочке эмоциональных значений.
Дальше когда объект введен в существующую систему значений, он начинает свое самостоятельное существование в нашем восприятии.
Теперь распространяем во вне свое внутреннее восприятие, то есть то, что нам уже известно, уже освоенные нами значения, чтобы в сравнении с ними опознать новый объект, а затем мы от внутреннего идем к внешнему и начинаем познавать новые для нас значения и закономерности нового для нас, только что распознаваемого объекта.
Это касается не только закономерностей высшего порядка, но и простых физических действий, это касается процессов познания любого уровня.
С той только разницей, что Бог в отличии от привычных нам материальных объектов существует в энергоинформационной сфере.
Первый момент "мы созданы по образу и подобию", это дает возможность соотнести понятие Бога с нашими эмоциями.
Дольше берем одно из высказываний Апостола Павла: "Славьте Бога своими телами".
Получается, что таким образом новое понятие входит в нашу систему значений. Дальше по законам энергоинформационного мира его надо перевести в новую и более сложную закономерность.
Для этого используется второе понятие:
Моё тело – это не то, что я имею, а то, что я есть.
Это второе понятие несет в себе некое бытие и следовательно предполагает действия для обретения его* в себе.
В общем можно обозначить психику или душу и тело, два понятия и два подхода, в нашем варианте - это внутреннее и внешнее.
Монашеские и отшельнические практики йогов, суфиев и даосов широко представлены а информационном пространстве, чего не скажешь про монахов православных и католиков.
Понятно, что находясь в столь суровых условиях монастырей, надо было иметь практики, которые стабилизируют психику и тело.
ДАЛЬШЕ БУДЕТ СОХРАНЕН СТИЛЬ РАЗМЫШЛЕНИЙ В ЭТОЙ ОБЛАСТИ У РАЗНЫХ АВТОРОВ.
За всем этим укладом жизни должен быть некий определённый дыхательный метод, позволяющий достичь соответствия между ритмом дыхания и словами молитвы.
Если это так, то тогда, возможно авторы многочисленных жезне-описаний святых сознательно говорят отвлечённо, избегая каких бы то ни было точных указаний, которые имеются у йогов и даосов.
Может быть, они полагали – как, безусловно, полагают многие современные православные наставники – что подробные указания относительно молитвенной техники лучше передавать устно, поскольку в непосредственном общении с учениками духовнику легче, чем на письме, предостеречь их от опасностей.
Не исключено, однако, что приведённые высказывания носят, прежде всего, метафорический характер.
Возможно, что памятовать о Боге необходимее, нежели дышать. Они просто хотели сказать, что молитва должна быть непрестанной и самопроизвольной, в той же степени инстинктивной, что и дыхание.
В этом случае упоминание дыхания у синайских авторов – не более чем способ образно перефразировать наставление апостола Павла: «Непрестанно молитесь».
Положение тела
Прежде всего, при произнесении Иисусовой молитвы молящийся должен находиться в сидячем положении.
«Седши, собери ум свой», – пишет Никифор. «Затем сядь в безмолвной келье и на-едине в каком-либо углу», – учит Симеон. Григорий Синаит добавляет новые детали: «С утра сядь на скамью вышиной в3/4 фута» (т.е. около 23 см).
Очевидно, здесь имеется в виду необычное сиденье, а низкий табурет без спинки.
Григорий добавляет, что если молящийся утомился, он может иногда произносить Иисусову молитву сидя или лёжа на постилке, но это рассматривается скорее как исключение.
Следует иметь в виду, что, советуя принимать сидячую позу при молитве, Никифор, Симеон и Григорий Синаит вводят опре-делённое новшество, которое могло быть воспринято читателем тринадцатого и четырнадцатого века как нечто весьма необычное: в древности, в отличие от нашего времени, молиться было принято стоя. Так, св. Антоний Великий видит, как его ангел-хранитель «садится и трудится, затем встаёт и молится, затем снова садится, чтобы сделать плетение из пальмовых листьев, и снова встаёт на молитву». Св. Арсений, молясь целые ночи, никогда не садился.
Монахи могли повторять стихи псалмов, сидя за ручной работой, они мог-ли сидеть во время медитации, но собственно молитву они обыкновенно исполняли стоя.
Сидя на низкой скамье и низко склонившись, как того требует Григорий Синаит «Поникни головой как бы от утомления», монах принимает свёрнутую позу, напоминающую позу младенца в утробе матери.
У Никифора, правда, о таком положении тела ничего не сказано, но Симеон прямо говорит: «Упрись бородой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп».
Несомненно, именно эта поза натолкнула Варлаама на издевательское прозвище «омфало-психи». На самом деле в сомато-психическом символизме исихазма пупок не играет сколько-нибудь существенной роли: главное – сосредоточиться на сердце, а не на том, что ниже. Показательно, что Палама, отвечая Варлааму, использует более общее выражение «грудь или пупок»: духовный подвижник должен «не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди (stethos) или пупке». Более поздние писатели чаще всего вообще не упоминают пупок, а говорят об устремлении взора на сердечное место, что безусловно, представляется более благоразумным.
Говоря о свёрнутом положении тела при молитве, Палама указывает, что оно упоминается в Ветхом Завете: «Илия взошёл на вершину Кармила, припал к земле и склонил голову между колен». Кроме того, он предлагает богословское объяснение такой позы, опирающееся на упоминаемые св. Дионисием Ареопагитом, два вида движения: «прямое», при котором ум воспринимает предметы вне себя самого, и «круговое», при котором ум «сам к себе возвращается и действует на себя самого, самого себя созерцая». «Это то второе движение», – утверждает Палама, «и есть лучшее и наиболее свойственное уму действование». Он формулирует принцип, лежащий в основе учения.
«После падения внутреннему человеку свойственно уподобляться внешним формам».
Именно этому принципу следует молящийся, принимая позу зародыша: «Свёртываясь внешне по мере возможности, как бы в круг», исихаст с большей лёгкостью достигает внутреннего кругового движения ума и через это «возвращается к себе самому». Григорий Синаит признаёт, что молящийся в такой позе скоро почувствует, насколько она неудобна, но призывает не бросать своего дела, невзирая ни на что. «Ты будешь испытывать чувствительную боль в груди, плечах и шее», предупреждает Григорий, но, тем не менее, продолжает он, должно и дальше «непрестанно восклицать».
В другом месте он говорит: «Не следует быстро вставать по нерадению, из-за неугасающей боли.
Коли случится тебе часто чувствовать боль в голове и плечах, переноси ее с терпением и ревностью, ища Господа в сердце».
Современные христианские учителя, как православные, так и других конфессий, считают, что телу при молитве следует придать удобное положение, расслабить его, чтобы молящийся, насколько - это возможно, его не замечал.
Иисусова молитва, выражающее сокрушение, печаль и раскаяние, скорее должно сопровождаться физической болью, нежели ощущением лёгкости, комфорта и расслабленности.
Управление дыханием
Никифор ничего не пишет об изменении ритма дыхания, только замечает: «Собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце».
Симеон выражается более определённо, говоря, что дыхание следует замедлять: «Удержи носовое вдыхание, чтобы дышалось не легко».
И Никифор, и Псевдо-Симеон имеют в виду стадию, предшествующую произнесению Иисусовой молитвы: речь здесь идёт не о самом процессе молитвы, а о подготовке к ней.
Григорий Синаит рекомендует замедлять дыхание.
Выдыхание воздуха, говорит он, приводит к рассеиванию внимания, поэтому дыхание следует задерживать насколько возможно: «Сдерживай дыхание легких, чтобы не дышать без необходимости, так как слышание вылетающих из сердца вздохов омрачает ум, рассеивает мысли, изгоняя ум из сердца».
Однако в отличие от Никифора и Симеона, Григорий имеет в виду управление дыханием не на предварительном этапе, а уже во время самой молитвы: «Насколько возможно сдерживая дыхание, заключая ум в сердце, непрестанно и усердно призывай Господа Иисуса».
Это важный шаг вперёд: контроль дыхания перестаёт быть просто подготовкой, а становится органической частью призывания Господа.
По мнению Григория Синаита, контроль дыхания, хотя и полезен, имеет всё таки второстепенное значение: «Стеснение же дыхания при смежении уст удерживает ум от рассеянности, но лишь отчасти; затем он снова рассеивается».
Необходимо управлять внутренним вниманием, а не одним лишь дыханием: «Умеряй в молитве не дыхание лишь ноздрей, как неопытные, но и дыхание ума некоторым смыканием уст».
Физические техники могут способствовать сосредоточенности, но никак не могут заменить бдения ума.
И, добавляет Григорий, управлять дыханием следует в меру, а не безудержно, «дабы усиленное напряжение не вызвало в тебе телесного вреда».
Со своей стороны Григорий Палама нигде подробно не высказывается об управлении дыханием, отмечая лишь, что ритм дыхания следует замедлять: «Особенно уместно учить начинающих посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь себя».
Человеческий ум крайне летуч, «даже сосредоточенный ум постоянно скачет», и замедление дыхания здесь может принести пользу: «Поэтому некоторые советуют начинающим внимательно следить за вдохоми выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока они не достигнут с Божьей помощью высших ступеней».
Это согласуется с предписанием Григория Синаита о необходимости замедления дыхания, но, в отличие от Синаита, Палама не указывает, что контроль дыхания следует осуществлять непосредственно во время произнесения молитвы. Возможно, подобно Симеону, он видит в управлении дыханием лишь подготовительное упражнение, предшествующее собственно призыванию.
Напротив, Каллист и Игнатий Ксанфопулы, вслед за Григорием Синаитом, считают, что управление дыханием должно происходить во время произнесения Иисусовой молитвы.
Вместе с тем, предлагаемый ими способ сочетания молитвы и дыхательного контроля несколько иной. Если Григорий, по всей видимости, полагает, что молитву следует исполнять, задерживая дыхание, то Ксанфопулы, очевидно, считают, что вся Иисусова молитва целиком должна произноситься на вдохе: «Вдыхая, одновременно совведи туда и глаголы молитвенные, как-то соединив их с дыханием».
Это расплывчатое «как-то», скорее всего, употреблено здесь сознательно.
Ритм молитвы и ритм дыхания должны находиться в некотором гармоническом слиянии, благодаря чему через естественный и самопроизвольный акт дыхания укрепляется память о Боге, становясь непрестанной.
В «Откровенных рассказах странника» Иисусова молитва соотносится с биением сердца: «Так ты точно также вообрази свое сердце, наведи свои глаза, как бы смотрел на него сквозь грудь, и как можно живее представь его, а ушами то внимательно слушай, как оно бьется и ударяет раз за разом. Когда к сему приспособишься, то и начинай к каждому удару сердца, смотря в него, приноровлять молитвенные слова.
«Удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь, о чудо! непрестанную радость.
Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал.
Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при его появлении, прежде чем тот завершится или сформируется». Очевидно, что управление дыханием трактуется здесь как подготовка к Иисусовой молитве, а не как часть молитвенного процесса.
Ведомо тебе, что дышим мы воздухом. Втягивая его в себя, мы делаем - это ради сердца, ибо сердце есть для тела источник жизни и теплоты. Сердце же привлекает к себе вдыхаемый воздух и выпускает из себя часть его тепла, когда мы выдыхаем воздух, тем самым оставаясь одинаково нагретым». Когда дыхание проходит через нос в лёгкие и дальше в сердце, следует направить вместе с ним и ум: «Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце. Когда же он ту-да войдёт, приучи его не скоро от туда выходить: ибо в начале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте. Когда же привыкнет, то не любит, наоборот, кружиться во вне.
Ибо Царство Божие внутри нас.
Когда православные писатели говорят подобным образом о «сни-схождении из головы в сердце», «обнаружении сердечного места» или об «утверждении ума в сердце», то какой смысл они вкладывают в слово «сердце»? Этот вопрос крайне важен для нашей оценки телесного метода исихастов.
Ещё в пятом веке Диадох Фотикийский говорил, что памятование имени Иисуса должно происходить «в глубине сердечной». Однако ни Диадох, ни исихасты четырнадцатого века не понимали под сердцем преимущественно чувствования и переживания, как мы это делаем сегодня. Для них, следовавших Священному Писанию, сердце означает средоточие человеческой личности во всей её полноте. Иначе говоря, сердце объемлет и физическое, и духовное, в нём заключён и буквальный, и символический смысл. Прежде всего, это орган тела, расположенный в левой части груди и контролирующий наш организм, «источник теплоты для тела».
Но в то же время сердце – это духовный центр нашей индивиду-альности, там пребывают все душевные силы.
Иными словами, между нашими физическими модальностями, с одной стороны, и психическими и духовными модальностями, с другой, имеют место, как говорит Кютта, «не просто случайные, чудесные и неясные соприкосновения. Напротив, они находятся друг с другом в отношении аналогии, установленном божественным промыслом, в органической связи, в точном соответствии, они строго аналогичны друг другу в смысле дионисиевой “действенной сопричастности” (низшего к высшему), “взаимного причастия”.
Исихастский метод как раз имеет своей целью перевести эту связь, или неразрывность, из области потенциального в область действительного.
Иначе говоря, между психическим и физическим существует тесная взаимосвязь: всякая перемена в нашем физическом состоянии оказывает воздействие на нашу психическую деятельность, и наоборот, каждое изменение в психическом состоянии отзывается на телесном, физическом уровне.
Когда мы сердимся или возбуждены, ритм нашего дыхания убыстряется, когда же мы погружаемся в размышление, он замедляется. Значит, если мы научимся регулировать такие физические процессы, например, дыхание, то это может повысить нашу сосредоточенность в молитве. Изложенный таким образом принцип, лежащий в основе телесного метода, кажется бесспорным, чуть ли не самоочевидным. Всякий, кто во время молитвы закрывает глаза или воздевает руки, кто кладёт крест, встаёт на колени или падает ниц, уже принимает базовую аксиому, на которой основывается молитвенная техника исихастов: с помощью внешнего и телесного можно сформировать и усилить внутреннее.
Описание такой дыхательной техники мы находим, однако, у святого Католической Церкви Игнатия Лойолы (1491-1556) в его «третьем образе молитвы»: «Третий образ совершения молитвы состоит в следующем: соразмерно дыханию молиться умственно, произнося в это время слова Молитвы Господней или иной молитвы, которую читаешь, так чтобы произносить по одному слову между последовательными вдохами; и в течение этого времени обращать особое внимание на значение этого слова, или на Лицо, к которому оно обращено, или на свое ничтожество, или на разницу между величием того Лица и моим ничтожеством; и таким образом прочитать остальные слова Молитвы.
Интересно сравнить практики суфизма с исихазмом.
Практика зикра предполагает:
1) различные положения тела, в том числе те, где голова опущена на грудь, а иногда и те, где голова помещена между колен (в зикре, как и в йоге, позы могут быть весьма сложными – гораздо более сложными, чем в исихастской практике);
2) управление дыханием, при котором устанавливается связь между призыванием Имени и движением воздуха при дыхании (опять таки, практикуемые суфиями дыхательные упражнения гораздо сложнее тех, которые встречаются у исихастов). На более высоких ступенях призывание может быть соотнесено с биением сердца (как мы уже отмечали, об этом упоминается в «Откровенных рассказах странника», но не в византийских исихастских источниках); при молитвенном призывании могут использоваться чётки;
3) продвижение молитвы посредством дыхания от уст к сердцу; нисхождение из головы в сердце, которое в суфизме, как и в исихазме, рассматривается как средоточие всей человеческой личности. Поскольку эти две традиции имеют общие библейские корни, исихазм в этом отношении значительно ближе к суфизму, чем к йоге.
Наконец, наиболее важная точка соприкосновения заключается в том, что в исламе призывание Имени сознательно адресовано трансцендентному и личностному Богу – даже с учётом того, что в некоторых суфистских текстах личностный характер Божественной перво сущности несколько принижен. О зикре определённо нельзя сказать, что в нём связь с Богом осуществляется «по касательной». Эти черты сходства столь разительны, что возможность непосредственного взаимодействия обеих традиций представляется исключительно вероятной. Однако до сих пор не обнаружено никаких достаточно подробных и недвусмысленных свидетельств этому предположению. Если непосредственное влияние имело место, то в каком направлении оно происходило? Возможно, арабские и персидские суфии испытали влияние индийской йоги. Но нельзя исключить и того, что такое влияние имело обратное направление, через Византию. Считается, что творения св. Исаака Ниневийского изучались в ранне-исламских мистико-аскетических общинах. Сам св. Исаак ничего не говорит ни о призывании имени Иисуса, ни об использовании дыхательных приёмов при молитве. Можно, однако, предположить, что были и какие-то другие христианские аскеты, с которыми общались арабы-мусульмане и которые передали тем подобные молитвенные приёмы. Мы уже упоминали о практиках, применявшихся коптскими христианами в восьмом и девятом веке; эти практики вполне могли существовать и у сирийских христиан и от них перейти к суфиям.
Видимо в те времена системы еще не были такими жесткими, как сейчас и происходил информационный обмен.
Теперь возвращаемся в нашу жизнь и пытаемся воспользоваться имеющимся опытом, который нарабатывался веками.
Если говорить о сердце, то скорее всего речь идет об истинных эмоциях.
В предыдущих лекциях есть определение, что эмоции это продукт подсознания. Для понимания можно соотнести наше подсознание с с разумом, только разумом более древним.
Он не понимает слов и высшей математики.
Для него имеют значения куда более важные вещи, чем те, которые интересуют сознание. Сознание сиюминутно, оно суетливо и корыстно, в круг его интересов входят такие вещи, как престиж, значимость в обществе, справедливость-несправедливость, планы на день и на год.
Подсознание оперирует теми фактами внешнего мира. которые имеют отношение к выживанию, безопасности, размножению - то есть к ключевым, основополагающим моментом человеческого бытия.
Наши мысли возникающие в сознании, оно тоже воспринимает как факты внешнего мира.
Следовательно сознательно произнося слова и синхронизируя их с дыханием, мы вводим понятия более высокого порядка в наше подсознание и в результате мы испытываем радость или положительные эмоции.
Этот механизм требует понимания того, что наши желания и стремления должны быть понятны нашему древнему разуму, а для этого их надо поднять до его уровня.