Эмигрантские сообщества представляют собой малые этнические группы, локализованные в «чужих» культурных пространствах.[1]
Одним из механизмов самосохранения культуры в таких условиях становится подчеркивание «своих» этнических признаков, следование традиционным, согласно представлениям членов эмигрантского коллектива, «русским» моделям поведения.
Между тем, наблюдается противоречие между субъективным восприятием эмигрантами степени воздействия на них «чужой» культурной среды и зафиксированными в их стереотипах поведения «чужими» культурными установками.[2]
При этом особенности адаптационных процессов, этническая специфика таких групп и другие антропологические компоненты проблематики часто остаются на периферии большинства исторических исследований,
в которых нередко утверждается, что главными формами сохранения «русскости» в эмиграции являются общественная или литературная деятельность.[3]
Например, М.Раев отмечал, что о культуре в антропологическом смысле, применительно к России за рубежом «…можно сказать немногое, так как ее представители имели те же материальные условия жизни, что и жители принявших их стран»[4]. Может быть, это утверждение и было верным по отношению к русским эмигрантам в европейских странах, но представляется не вполне корректным применительно к ситуации в Китае 1920–1950-х гг., где наши соотечественники находились в окружении принципиально иной культуры, а бытовые условия и материальный уровень жизни русских в Китае в то время были совершенно другими, чем у большинства окружавших их китайцев.
Ситуации, в которых оказались русские в Китае и в других странах эмигрантского рассеяния отличались, как в социально-политическом, так и в этнокультурном планах, а трансформация русского населения в Китае в эмигрантскую диаспору происходила постепенно.
История миграционного процесса переселения русских из Китая в Америку может рассматривается, как в традиционном социально-историческом аспекте, так и с точки зрения влияния череды событий и «культурных превращений» на этническое самосознание этой группы наших соотечественников, значительная часть которых может именоваться «эмигрантами» лишь с известной степенью условности.[5]
В эмиграции человек попадает в своеобразное пороговое, неопределенное состояние перемены статуса. Подобные ситуации перехода из одного качества в другое являются одной из самых мифологизированных сфер культуры. Изоляция и сакрализация чужеземцев свойственна культурам большинства народов. В глазах коренного населения культурный, экономический, правовой статусы иностранных «гостей» трансформируются по мере их включения в повседневную жизнь коллектива – деревни, города, местности.
В классическом исследовании «Обряды перехода: систематическое изучение обрядов» А. ван Геннеп отмечает, что «прибытие большого количества чужеземцев влечет в качестве ответной меры усиливающуюся сплоченность местного населения…»,[6] и китайское общество в начале XX в. не стало исключением.[7]
Одна из наиболее интересных проблем в истории переселения русских из Китая в США, состоит в том, что в данном случае мы сталкиваемся с примером многоэтапной миграции, в процессе которой возникают специфические механизмы изменения или сохранения фактора этничности. Русские, мигрировав из Китая в Америку, не стали субъектом процесса аккультурации, как это нередко происходит с эмигрантами и другими, в той или иной степени, маргинальными группами, которые, утрачивая «свои» основные этнические признаки, не приобретают устойчивых признаков «чужой» культуры.[8]
[1] Под «инородным культурным пространством» имеется в виду территория, на которой преобладает иной по отношению к группе эмигрантов этнос, являющийся носителем иного типа культуры, с иными культурными установками.
[2]Например, распространенное в эмигрантской среде ощущение и именование себя «истинно русскими» в отличие от русских, проживающих в России.
[3] Надежды на то, что достижения русской эмиграции в области духовной культуры станут предметом пристального изучения историков, выражал еще в 1922 г. Н.С.Трубецкой: «…И если русская эмиграция хочет действительно сыграть почетную роль в истории России, ей нужно бросить всю эту недостойную игру в политику и заняться работой по перестройке духовной культуры. В противном случае, будущий историк будет вправе заклеймить русскую эмиграцию тяжким приговором». (Трубецкой Н. С. «Русская проблема» // Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. Антология. М., 1993. С.58.).
[4] Раев М. Россия за рубежом: история культуры русской эмиграции. 1919–1939 гг. М., 1994. С.22.
[5] Ср. по этому поводу комментарии Е.П.Таскиной к одной из работ А.А.Хисамутдинова. (Хисамутдинов А.А. Российская эмиграция в Азиатско-Тихоокеанском регионе и Южной Америке. Библиографический словарь. Владивосток, 2000): «…возникает вопрос по поводу использования термина эмиграция, что является, можно сказать, упрощенным определением сложного конгломерата российской диаспоры, особенно, подчеркнем, на Дальнем Востоке. Вряд ли стоит относить к эмиграции представителей поколения русских людей, никогда не живших в России и родившихся в соседнем Китае или железнодорожников, строителей КВЖД, прибывших на работу в начале XX века. В специальной литературе для определения такого явления, как русское рассеяние, уже достаточно уверенно утвердился термин российское/русское зарубежье…».
[6] Геннеп А., ван. Обряды перехода: систематическое изучение обрядов. М., 2002. С.31.
[7] Пример такой «сплоченности» — восстание ихэтуаней («боксерское восстание») 1900 г.
[8] Ср. Бабаков В. Г. Кризисные этносы. М., 1993. С.124.