Особенности средневевой философии. Мировоззрение средневековья.

Средневековое мировоззрение характеризуют термином теоцентризм. Теоцентризм ( от греч. слов Theos — Бог, сentron — центр) — мировоз­зрение Средневековья, имевшее в Боге и Его Откро­вении критерии всех жизненных ценностей.

Чтобы лучше понять специфику средневековой философии в целом и средневекового типа мировоззрения обратимся к онтологии. Онтология дает учение о реальности. В онтологии есть такое важное понятие «Абсолют». Абсолют переводится с латинского как «от всего оторванный», то есть то, что ни от чего другого не зависит, но все остальное зависит от него. А это абсолютное начало не зависит ни от чего. И если сравнить с античным типом мировоззрения при всем разнообразии философских школ в античности и в средневековье, то как раз в онтологии отличие связано с тем как понимается абсолютное начало. Фактически, для античного мировоззрения таковым абсолютным началом является космос. Если брать представление о богах, то античные боги они как бы встроены в космос и не имеют полной власти над космосом.

Если сравнивать внешнее, то здесь в античности - политеизм, а в средневековом мировоззрении - монотеизм. Но дело не только в том, что там признавалось множество богов. А здесь мировоззрение средневековое исходит из веры в единственного Бога. Средневековое мировоззрение иначе понимает отношение Бога и мира. Бог - творец мира, любящий любое свое творение. Отсюда есть такой термин креационизм. Креацио – это творчество по латыни. Бог – творец мира. А в античном мировоззрении нет понятия творения. Боги не творят мир, они в нем находятся. А творец он всегда вне того, что он творит.

В Средневековом мировоззрении материальный мир полностью творится Богом из ничего. То есть, нет никакой реальности, которая бы не зависела от Бога. Раз им все создано, то все зависит от Него.

И в средневековом мировоззрении Бог понимается как Творец который не зависит от мира никак. И мир возникает не в силу необходимости. А в силу того, что это добрая воля Бога. Бог свободен. Античность не знает даже такой свободы богов. То есть Бог свободен в том смысле, что нет какого-то закона который бы определял для него что-то, который бы выше него был. Бог является личностью. Личность это разумное существо обладающее свободой выбора. Бог один и он вечный. А мир имеет начало. Бог ничем не ограничен. И в средневековье Бог понимается как бесконечный. И бесконечно совершенный.

Есть еще одна важная особенность средневекового мировоззрения это понятие «Откровения». Поскольку Бог совершенно не зависит от мира, то отсюда следует, что естественным путем мы не можем познать Бога, как мы познаем мир, в котором мы находимся. По христианскому мировоззрению Бог открывает человеку о себе какие-то тайны, как личность. Он открывает о себе нечто. И в истории Бог открывается в разных обстоятельствах, и эти откровения фиксируются в священных текстах. Здесь нужно отметить, что для средневековья богопознание и общение с Творцом мира интереснее чем познание этого мира.

И чтобы лучше понять отличие средневековья от античности нам поможет философская антропология. Средневековье и античность отличаются в понимании человека. В античности человек это часть космоса и не самая высшая. Он конечно выше животных. Довольно курьёзным выглядит и определение человека, данное Платоном: «Дву­ногое животное без перьев». Как было замечено уже его современни­ками, общипанный петух вполне подходит под это определение чело­века. Определение Аристотеля более реально и глубокомысленно: «Человек есть животное политическое (общественное)». Но оно рас­крывает только одну, пусть и очень важную, — социальную состав­ляющую в человеческом облике. Многие другие существенные сторо­ны человеческой природы для Аристотеля, как, впрочем, и для всей античной философии, остались затенёнными, невыясненными. А что мы встречаем в средневековом мировоззрении. Там когда речь идет о творении мира имеет место учение о том, что Бог сначала творит разумные существа, которые названы ангелами, они обладают разумом более сильным, чем у человека, они не видимы для наших чувственных восприятий. Затем Бог творит видимый мир, и человек в этом видимом мире является ключевой фигурой, потому что он находится как бы на границе двух миров – мира невидимого, к которому принадлежат и ангелы и видимого.

И человек есть творение Божие, а не результат случайного появления. Он имеет бессмертную разумную душу и тело. По телу он принадлежит к видимому миру, а по душе – к миру невидимому. И человек с точки зрения средневековья в отличие от животных и растений имеет образ Бога в себе. Что значит Образ Бога? То есть он в себе содержит какие-то черты, которые свойственны именно Божеству, творцу мира и, обладая образом Бога, он сразу онтологически стоит совсем на другой ступени, чем иные существа его окружающие. Этот образ проявляется в разумности, самовластии (свободе выбора) и бессмертии души. Свобода выбора тесно связана с разумностью. В чем эта способность проявляется – в способности выбрать или не выбрать лучшее. А лучшее это Бог. И поскольку все в мире сотворено Богом, то человек создается Богом с какой целью? Бог творит человека для чего? Бог творит человека, чтобы человек стал богом (подобным Богу). У средневековых авторов отличается «образ» и «подобие». Образ это то, что заложено изначально в человека. Библейская книга Бытие сообщает об этом, что «И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его» (см. Бытие, Глава 1, стих 27). А подобие это потенциальная возможность, цель, стать подобным Богу. Тот, кто не выбрал эту цель, тот может постепенно превратить свою душу в подобие Сатаны.

Сущность человека - образ Божий и человек призван осуществить в себе подобие Богу. Тех, кто выбрал Бога, а не Сатану, кто откликнулся на это призвание и потрудился на этом пути лучше других, назы­вают «преподобными», т. е. наиболее подобными Богу.

Высшее назначение человеческого существа в его устрем­лённости к вечности, к Богу. И природа человека непостижима для него самого, и он сознаёт это. Способ­ность самопознания прямо пропорциональна уровню духовного раз­вития человека. Не случайно говорили: «Выше того, кто сподобился видеть Ангелов, тот, кто увидел самого себя». В чело­веке скрыта бездна возможностей и способностей, многие из которых скрыты после грехопадения.

Особенность человека: он всегда тя­готеет к одной из двух крайностей. Либо он приближается к Богу либо подпадает под влияние сатанинских сил и уподобляется им болезнями своей безблагодатной души, свои­ми страстями.

Общее для всей христиан­ской философии понимание человека как сотворённого по образу и подобию Божию восточными Святыми дополнялось христо-центрической концепцией обожения. «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились», (Бог стал челоеком, чтобы человек стал богом) — это изречение свт. Афанасия Александрийского бесчисленное множество раз повторялось в христианской письменнос­ти, напоминая новым поколениям Церкви о высшем смысле челове­ческой жизни. Красной нитью в христианской антропологии патриотичес­кого периода проходит идея о совершенстве, превосходстве и высоком достоинстве человеческой природы. В частности, Тертуллиан полагал, что «человек даже выше ангелов, ибо ему, а не ангелам Бог подчинил Вселенную». Представление о человеке как существе, потенциаль­но превосходящем по достоинству ангелов, разделял и Григорий Палама, приводивший в доказательство факт, что ради челове­ка Бог воплотился и распялся на Кресте и сами ангелы служат спасению души человека.

Отношение к человеческому телу в христианской антропологии, в целом, было положительным. Тело есть инструмент, орган и орудие души в деле спасения. Вре­менная разлука с телом в момент смерти для души болезненна и неес­тественна. Полное блаженство для человека возможно лишь в соеди­нении души и тела (после воскресения из мёртвых). Если и встреча­ются в православной аскетике жёсткие и суровые высказывания некоторых подвижников в адрес телесного состава, то они имеют в виду «грехолюбивую плоть», своими страстями препятствующую возвышению духа, а не тело как таковое. Т. е. в этих высказываниях нужно видеть духовно-нравствен­ный воспитательный смысл, а никак не онтологический.

Из древних сочинений о человеке, повлиявших на всю хрис­тианскую антропологию, выделим особо трактат «Об устроении чело­века» свт. Григория Нисского, трактат «О природе человека» Немезия епископа Эмесского (Сирия) и трактат «О природе и происхождении души» блж. Августина.

Христианская патристика внесла в антропологию понятие лич­ности (пусть сам этот термин и появился всего 300 лет назад, но идея человека как самоценного, свободно действующего образа Божия раз­вивалась со времён апостольских). Личность — это понятие с глубоким мо­ральным наполнением. Добро и зло, отношение к Богу и ближнему, нормы этики, высшие духовные качества — всё это включено в бы­тие личности. Когда говорят о Личности с боль­шой буквы, то непременно имеют ввиду человека незаурядного, воз­вышенного и благородного духа, с которым несовместимо ничто низ­кое и недостойное. В Средние века высшим достоинством человека считалась бла­годатная возможность богоуподобления, обожения, вхождения в сла­ву «чад Божиих».

Что касается Гносеологии в средние века, то на нее повлияла весть Христианства о том, что истина — в Иисусе Христе (Еф. 4, 21), что сам Христос есть Истина (Ин. 14,6) Следовательно, всякое истинное познание должно быть причастно Хрис­ту — Божественному первоисточнику истины. Вполне естественно, что направление гносеологических изысканий христианских филосо­фов было теологическим. Их интересовали, прежде всего богопознание и самопознание, то есть те сферы познания, от которых зависит спасение души. Познание окружающего мира и исследование законо­мерностей этого познания нисколько не осуждались христианством, просто они заняли подобающее им второстепенное место в системе христианских ценностей.