Если говорить о формировании собственно философской доктрины йоги, то её можно отчётливо выделить только начиная с комментаторского периода, когда Вьяса составил нормативное и вместе с тем теоретическое толкование к сутрам — «Йога-сутра-бхашья».
«Энциклопедист» Вачаспати Мишра прокомментировал толкование Вьясы в своей «Таттва-вайшаради» («Искусность в достижении истины»), а ещё позднее царь Бходжа создаст новый комментарий к сутрам — «Раджа-мартанда» («Царское солнце»), также опираясь на бхашья Вьясы.
Завершающий период йогической экзегезы связан с работами Виджняна Бхикшу, составившим комментарий к бхашья Вьясы («Йога-вартика»), а также и отдельный свод учения — компендиум «Йога-санграха». Оба текста направлены на утверждение синтеза йоги, санкхьи и неадвайтистской веданты.
Среди основных отличий философского наследия йоги от санкхьи можно выделить следующие:
- введение концепции читты (ума, сознания), в известном смысле объединяющего функции дифференцируемых в санкхье компонентов «внутреннего инструментария» (антахкарана) — интеллекта-буддхи, эготизма-аханкары и ума-манаса, и этот менталитет рассматривался на различных уровнях активности (читтабхуми);
- иную типологизацию состояний сознания (бхавы), в которой главное место занимают «корневые аффекты», определяющие сансарное существование личности — клеши;
- признание Ишвары, который является «Первым среди равных» духовных субъектов-пуруш и отличается от остальных неподверженностью кармическим аффектам, а также способностью быть носителем «семени всеведения» и объектом созерцания и почитания для адепта-йогина.
Среди тем философствования йоги, не связанных с санкхьей, выделяются:
- «реалистическая» концепция восприятия, складывающаяся из восприятия родовых качеств объекта и его специфических характеристик;
- типологизация причинности, где различаются причины возникновения, проявленности, устойчивости, модификации, достижения результата, трансформации, разъединения и стабильности.
Сам Вьяса обнаруживает интерес и к лингвофилософской проблематике, к которой санкхьяики были совершенно безразличны.
Выясняя, каким способом соотносятся означаемое (Ишвара) и означающее (слог Аум), Вьяса настаивает на том, что их связь является «неизменной». Но он никак не отрицает здесь и «соглашения», ссылаясь на тех «знатоков», которые считают, что связь между словом и его референтом вечна ввиду вечности самого «соглашения».
Вачаспати Мишра уточняет его мысль: инициатором этого «вечного соглашения» выступает сам Ишвара, который становится, таким образом, и «установителем имён» (Йога-сутра-бхашья, Таттва-вайшаради 1.27).
Предыдущая часть статьи здесь:
Читайте также:
С признательностью прочитавшим,
Андрей Вл.