«Российские наблюдатели и казахи-русофилы, такие, как Шокан Уалиханов, возложили “вину” за это возрождение исламских институтов среди казахских кочевников на посторонних. Валиханов называет “фанатичными” татар и выходцев из Средней Азии, так как они каким-то образом внедряют чуждую идеологию среди наивных и пассивных казахов. Из исламских источников за тот период имеется достаточно свидетельств того, что сами казахские кочевники были чем угодно, только не пассивными, и фактически способствовали этой активизации [прим.: возрождению исламских институтов].
Курбангали Халид часто отмечает удивительную набожность казахских кочевников и даже предостерегает их за то, что они изменяют свои устные истории из ошибочного чувства исламской набожности. Однако мусульманские наблюдатели по всей казахской степи подчеркивают не только набожность, но и глубокую ортодоксальность казахов-кочевников. Эта хорошо документированная точка зрения противоречит распространенному мнению о том, что казахские кочевники были каким-то образом предрасположены к неортодоксальности, которую пришлось подавлять более “ортодоксальным” мусульманам из оседлых обществ».
Allen Frank, «An Islamic Biographical Dictionary Of The Eastern Kazakh Steppe 1770-1912»
Введение
Среди российских и, к сожалению, казахстанских ученых популярен миф о слабой религиозности казахов, мол, «никакие они – не мусульмане, а тенгрианцы». В качестве доказательства этих слов они, по словам историка П. Шаблея и востоковеда А. Франка, приводят слова чиновников Российской Империи [1] и этнолога Мухаммада Канапия, также известного под именем Шокан Уалиханов. «Полу-мусульманскость», или «слабую религиозность» казахов чиновники Российской Империи аргументировали разделенным правом казахских кочевников на адат и Шариат: «Адат — это обычное право, по которому судят бии, и Шариат — исламское право, по которому судят казии...» [2]. Это неверное понимание исламского права: в казахском обществе бии и кази не противопоставлялись; более того, для исламского мира, в целом, добавление в Шариат своих адатов было обычной нормой.
«Исходя из этого предположения, обычное право (хадат), как правило, осуществлялось биями, вождями племен, выполняющими функции судей, в то время как исламское право (шариат) осуществлялось кази, которые считались мусульманскими юристами. Российские бюрократы, а позже и историки использовали разделение шариата/адата в качестве отправной точки в своих описаниях казахской правовой культуры» [3].
Кази, бий, и дебаты казахских факыхов
«Шариатские судьи засвидетельствованы повсюду в степи этой эпохи, особенно у кереев северного Казахстана. Tilen Montayŭlï (р. 1771) – бий, живший на территории нынешней Северо-Казахстанской области, учился в медресе в Кизилжаре и Самарканде и разрешал споры на основе шариата. Eseney Estemisŭlï (1798–1869) окончил медресе в Ургенче в 1815 году, и был избран муфтием казахов, татар и башкир Западной Сибири. Его помнят как могущественного бия и кази. Аргын, старший султан Qŭnanbay Öskenbayŭlï – известный бий в районе Каркарали, регулярно разрешал споры на основе исламского права в 1830-х годах. Несмотря на запутанные попытки российского государства изолировать и институционализировать обычное право как средство исключения шариата из казахстанской правовой практики, исламские правовые дискуссии были важным элементом практики обычного права среди казахов в Оренбургской области в середине XIX века и вплоть до советских времен. Maral-ishan Qŭrmanŭlï — суфий-керей, святой и военачальник в антироссийском восстании в 1820-х годах, также известен как бий, который учился в медресе и судил дела на основе шариата.
В этих отчетах очевидно, что обучение в среднеазиатских медресе было важным аспектом авторитета этих деятелей в качестве судей, и присутствие таких ученых среди казахских кочевников противоречит утверждениям России о том, что бии и кази представляли отдельные правовые традиции среди кочевников».
Историк Курбангали Халиди (1846–1913), служивший казием для русских в китайском пограничном поселении Чугучак в провинции Синьцзян, описывает несколько шариатских дискуссий, которые прошли в Семее, крупном религиозном и торговом центре восточной казахской степи. Он упоминает правовую дискуссию, которая произошла там в 1860-х годах между учеными города и местными российскими властями, которые объявили о плане возвести здание на земле, частично занятой мусульманским кладбищем. Эти российские официальные лица, которые без колебаний указали на то, что хадисы различаются по качеству, явно привыкли к шариатским дискуссиям со своими мусульманскими подданными, поскольку они позволяли мусульманам оспаривать этот план, но предупредили, что будут принимать только свидетельства Корана, что строительство сооружения было бы нарушением исламского закона.
Имамы и ахуны посоветовались между собой, но нашли только хадисы, запрещающие топтание могил. Поэтому они попросили несколько дней ознакомиться с Кораном и тафсирами. Наконец, после нескольких разговоров, известный торговец по имени Шахи-хаджи объявил, что он нашел аят Корана, запрещающий топтание могил: «Воистину, Мы почтили детей Адама» [Коран 17:70]. Процитировав аят, он объяснил: «Бог сотворил сынов Адама как самые прекрасные из Своих творений и более всего почитал их. Его почитание человечества равно жизни и смерти. Попирать их ногами было бы нарушением уважения. Значение этого аята охватывает все человечество, и не только для ислама».
Сообщается, что российские власти согласились с этим аргументом и решили не строить здание. Далее Аллен Франк приводит следующие примеры с шариатскими дискуссиями, но их вы можете сами прочесть. Я резюмирую его слова:
«Таким образом, к 1850-м годам казахские кочевники в самых отдаленных частях Синьцзяна имели доступ к глобальной сети исламских юридических знаний, а их коммерческая практика подлежала глобальному исламскому судебному контролю».
Степень религиозности у казахов
Наличие шариатских дебатов, наличие казахских ученых-казиев, наличие шариатского суда и правителей, судивших по нему, явно говорят о том, что степень религиозности у казахов явно была не ниже, чем у татар, башкир и других, близких казахам, народов. Деятели казахской культуры, просветители были мусульманами, так и писали свои трактаты по Исламу — пример: Шакарим Кудайбердыулы и его трактат «Мұсылмандық шарты», Ыбырай Алтынсарин и его «Мұсылманшылықтың тұтқасы Шараит-ул-ислам», Абай Кунанбаев писал о суфийских идеалах в своих стихах. Далее я приведу слова историков — одного отечественного, одного западного…
Н. Нуртазина, «Признать кочевника мусульманином»:
«В Степи исполнялись все предписания (фарзы) Шариата. Даже в условиях кочевого быта была широко распространена грамотность (вопреки советскому мифу о поголовной безграмотности казахов до революции). Юрта могла выполнять функцию передвижной школы-медресе или библиотеки. Аристократы и родовые вожди старались обучить сыновей в высших мусульманских учебных заведениях Средней Азии и даже Ближнего Востока. Все взрослые казахские мужчины и женщины совершали намаз. Даже в XIX веке (когда в условиях колониализма началась своего рода стихийная языческая реакция, снизилось качество обучения в мусульманских школах, оживились суеверия и доисламские культы) требования к намазу и уразе, пусть даже формально, соблюдались неукоснительно».
Allen Frank, «An Islamic Biographical Dictionary Of The Eastern Kazakh Steppe 1770-1912»:
«Из исламских источников за тот период имеется достаточно свидетельств того, что сами казахские кочевники были чем угодно, только не пассивными, и фактически способствовали этой активизации [прим.: возрождению исламских институтов ]. Курбангали Халид часто отмечает удивительную набожность казахских кочевников и даже предостерегает их за то, что они изменяют свои устные истории из ошибочного чувства исламской набожности. Однако мусульманские наблюдатели по всей казахской степи подчеркивают не только набожность, но и глубокую ортодоксальность казахов-кочевников. Эта хорошо документированная точка зрения противоречит распространенному мнению о том, что казахские кочевники были каким-то образом предрасположены к неортодоксальности, которую пришлось подавлять более “ортодоксальным” мусульманам из оседлых обществ».
Заключение
Мнение о неких тенгрианских верованиях, слабости исламской веры у казахов – это, по сути, продукт колониальных нарративов, как выгодно используемый среди политиков и невежественных людей (либералов, коммунистов и т.д.), так и насаждаемый политиками в образовательных учреждениях. Подобное Фуко назвал бы «властью знания» или «мифом» по Р. Барту, когда доминирующая власть создает миф или очерчивает «истину», а далее скармливает люду.
Автор: Ануар Сагынбай
Использованная литература:
Оригинал: The idea that Kazakhs remained “superficially Muslim” or “less Islamic” than their neighbors is widespread in historical and ethnographic studies, not least in Kazakhstan itself. This mistaken assumption is rife not only among historians, but also among Russian officials, who, beginning in the 1820s when the Russian bureaucracy intervened in the administration of law in Kazakh communities, drafted legal codes based on the assumption that the Kazakh legal tradition was based on supposedly “pre-Islamic” customary law and “imported” Islamic law. — Sharīʿa Debates and Fatwas among Nomads in Northern Kazakhstan, 1850–1931
Allen Frank, «An Islamic Biographical Dictionary Of The Eastern Kazakh Steppe 1770-1912»
Н. Нуртазина, «Признать кочевника мусульманином»
Читать также:
Азамат Оспанов: Кто и зачем хочет лишить казахов веры?
Нуртазина и Масанов – два разных взгляда на номада
Назира Нуртазина: Кому нужен миф о неприятии кочевниками Ислама?
Религия Казахского ханства
Ислам, Туран и тенгрианство
Ислам в Казахстане: дебаты с нео-тенгрианцами
Источник: muslimlife.info