В последнее время практически все аспекты человеческой жизни приспосабливаются к цифровой среде. Процесс технологизации существования уже давно идет по устойчивой траектории к тому, что социальный теоретик Зигмунд Бауман назвал "жидким модерном", то есть к "переплавке" стальных конструкций, которые когда-то поддерживали "прочный модерн" промышленной революции, в состояние безграничной ликвидности, которую мы наблюдаем в свободном глобальном перемещении и коммуникации с помощью технологий, которые, казалось бы, устраняют ограничения пространства и времени.
Вездесущность киберпространства знаменует собой кульминационный итог этой траектории, позволяя распространять изображения и звуки по всему миру с поразительной для человека скоростью. Это "разжижение" носит не только онтологический, но и идеологический характер; в самом понятии выхода за пределы ограничений "твердого" мира заложена идея светского прогресса, который также стремится растопить нравы традиционной социальной среды. Киберпространство, таким образом, играет важную роль в создании и раздувании жидкого, или постмодернистского культурного климата, ключевым элементом которого оно является, позволяя освободиться как от географических, так и от идеологических ограничений. Современный социолог Дэвид Лайон назвал киберпространство в этом смысле одновременно "и ребенком, и родителем постмодерна".
Формы духовности, появившиеся в Интернете в последние годы, также приобрели характерную для всех явлений киберпространства ликвидность; разрозненные элементы религиозных традиций перемещаются по цифровым каналам, где они перетекают, струятся и трансформируются в соответствии с личными склонностями людей. Вырванные из рамок ортодоксии, эти фрагменты структурированных традиций могут быть приняты (и отброшены) по желанию человека. Как таковые, они представляют собой отсоединение духовности от основополагающих принципов традиционной религии – усиление того, что социолог Грейс Дэви назвала "верой без сопричастности", когда религиозные институты становятся неактуальными для реализации духовной веры и практики.
Приложение для социальных сетей TikTok стало той рекой, из которой исходят многие деинституционализированные духовные практики, формируя цифровые субкультуры, связанные хэштегами и взаимными подписчиками, такие, как WitchTok, аморфный гибрид вики и других неоязыческих верований, и "reality shifting" – направление, состоящее из практик, направленных на вызывание измененных состояний сознания.
Как и сама жидкая современность, оба движения, которые не являются коллективными системами верований, а скорее различными техниками, имеющими общие хэштеги и виртуальные сообщества, переплавляют мета-нарративы религии и альтернативных форм духовности, таких, как движение New Age, знаменуя собой увлекательный, если не сказать устрашающий, сдвиг в вовлечении в священное. Но каковы, хотелось бы спросить, теологические последствия этого? Как традиционная метафизика, особенно та, которую проповедует Ислам, должна бороться с этой жидкой духовностью, которая вращается не вокруг объективности, а вокруг индивидуального "я" (в Исламе – нафса), свободного от всех доктринальных ограничений? Как оценить пропасть, расстояние, пройденное этими условными и индивидуалистическими духовными ценностями от метафизического вероучения исламской традиции?
Возможно, самое краткое определение постмодернизма, уступающее известному "недоверию к мета-нарративам" французского философа Жана-Франсуа Лиотара, – это "представление о том, что объективная реальность находится под сомнением", как постулировал британско-чешский философ Эрнест Геллнер. Хотя проявления постмодернизма могут сильно различаться, такое понимание постмодернизма считает его по сути антитезой традиционной религии, которая ориентируется на объективную истину. Эта антитеза созвучна мнению о том, что постмодернизм возник в результате явления детрадиционализации, то есть эрозии институтов и авторитетов, претендующих на объективную истину. Со времен протестантской Реформации и особенно промышленной революции западная жизнь становилась все более атомизированной и оторванной от социальных связей, которые когда-то обеспечивались традициями и самой религией.
Антрополог Пол Хиллас объясняет это "процессами, которые подрывают авторитетные или "священные" свойства культурных мета-нарративов". Развитие технологий является наиболее мощным из них, поскольку оно заменяет культуру "фрагментированным, пестрым спектром верований и ценностей". Это совпадает с описанием современного общества социальным критиком Кристофером Лашем как "вихря образов и отголосков", которое теперь усиливается алгоритмически нагнетаемым распространением информации в таких приложениях, как TikTok. Постоянное воздействие разнообразных образов и идеологий неизбежно приводит к дестабилизации или исчезновению объективности в социальной среде. В этом свете связь между распространением интернета и сомнением в объективной реальности становится особенно понятной.
Однако такой взгляд дает лишь социологическое объяснение состояния постмодерна, которое опирается на одномерную материалистическую концепцию истории. Многие ученые, например, понимают детрадиционализацию как бунт индивидов против структур социальной власти. Это типично для исторического материализма, аналитической призмы, которая ставит на первый план вопросы власти и угнетения (примером чему служит философская близорукость Мишеля Фуко). Этот взгляд, конечно же, абсолютно постмодернистский по своей сути; он отвергает представление о том, что может существовать такая вещь, как метафизически объективная истина, вместо этого утверждая, что все видимости объективности являются социально-историческими выдумками или побочными продуктами гегемонистской программы. Такой подход привел Фуко к тому, что он объявил бессмысленным говорить от имени разума, истины или знания; для него эти ценности не имеют конкретной метафизической основы. Вместо этого традиция – и, следовательно, детрадиционализация – становится социально-историческим, а не метафизическим вопросом.
Однако, согласно метафизике традиционной религии, это далеко не так. Неизменные религиозные доктрины и практики существуют не просто как социально-исторические явления, а как следы того, что лежит за пределами категории социально-исторического вообще; то есть это следы Вечного. В своей подлинной форме традиционная религия не может быть понята исключительно на осмыслении социально-исторических факторов (даже если эти факторы играют определенную роль). Скорее, традиционная религия, да и сама традиция, выступает как носитель объективной истины, как пуповина, связывающая человеческие общества с тем, что метафизически выше их. Она стремится установить постоянство в непостоянном мире (в Исламе – дунья). Поэтому мусульманские мыслители, такие как аль-Фараби, защищали традицию в контексте политической философии: для него мудрость, содержащаяся в традиции, приближает нас к вечным истинам, содержащимся в деятельном интеллекте: царстве, которое существует за пределами разума и содержит абсолютные реальности, сродни платоновской концепции Форм (архетипов всех творений, существующих в совершенном состоянии, незапятнанном материальными условиями). С этой точки зрения, детрадиционализация не только ослабляет социальные связи, но и разрывает эту священную пуповину. Более того, постмодернизм – последующий результат детрадиционализации – уничтожает возможность взаимодействия человека с объективной истиной.
Траектория этого стирания объективной истины началась задолго до появления интернета или других "разжижающих" сил постмодернизма. Фактически, она началась в самом модерне как проект европейского Просвещения по низведению истины до уровня человеческой рациональности; несмотря на защиту себя посредством интеллектуально строгого философского дискурса, бóльшую часть результатов Просвещения можно рассматривать как формализованное невежество в отношении того, что не может быть постигнуто человеческими чувствами. Как таковая, она контрастировала с традиционной метафизикой Ислама и других религий, которые признают (и активно ссылаются) на существование Невидимого (аль-гайб). Отрицание Просвещением Незримого – если и не всегда отрицаемое, то его существование перестало быть предметом серьезного исследования – постепенно направило современную мысль в сторону антропоцентризма; сомневаясь в том, что можно достичь знания о реальности за пределами человеческого субъекта, оно сузило рамки самой реальности. Этот тектонический интеллектуальный сдвиг положил начало тому, что мы можем назвать господством нафса: определяющей чертой современной и постмодернистской мысли, которая считает субъективную перспективу, а не объективную реальность, определяющей эпистемологической опорой.
Проявления "квазиспиритуализма", появившиеся после эпохи Просвещения, показывают, как детрадиционализация разрушает системы метафизической объективности (то есть, религии) и, в конечном счете, саму метафизику. Довольно показательным примером этого является психоаналитическое движение, которое попыталось синтетически вернуть трансцендентность в мировоззрение Просвещения, даже оставаясь верным своим доктринам натурализма и антропоцентризма. Например, концепция Просвещения о человеке как единственном арбитре знания воплотилась в психоанализе как дисциплине, использующей эмпирические методы для изучения личности. Более того, несмотря на принятие Карлом Юнгом мифической терминологии, его подход был определен такими учеными, как Воутер Ханеграафф, как происходящий из немецкой натурфилософии, которая "пришла из того же места, что и рациональность эпохи Просвещения".
По сути, психоанализ был связан с натурфилософией, которая не позволяла ему выйти за пределы материального мира, или дуньи. В целом, его концепцию психики можно считать относящейся именно к этому: психическому, ментальному и фундаментально эгоистическому аспекту самости, или нафсу. Нафс, согласно традиционной исламской метафизике, является условным продуктом дунья и не обладает присущим ему духовным качеством. Rūĥ – нематериальный дух, представляющий собой истинно трансцендентное и безличное измерение самости, – вот где обитает священное.
Таким образом, психоанализ, вновь вводя кажущиеся сверхъестественными понятия, основанные на условной самости, или нафсе, а не на духе, или rūĥ, исключил все явления, относящиеся к Незримому. Он "сакрализовал психологию", по словам Ханеграафа, наполнив телесный аспект человеческого существования "содержанием эзотерической спекуляции". По сути, психоанализ заменил понятие объективной истины традиционной религии релятивизированной внутренней трансцендентностью, основанной на личных склонностях человека. Постмодернистские формы "духовности" демонстрируют эту характеристику, которые, в отличие от психоанализа, вращаются вокруг субъективных предпочтений, а не неизменной истины. Сам Коран предупреждает, что не следует полагаться на "капризы" личных предпочтений в духовном контексте. Несколько стихов (āyāt) говорят о том, что сакрализация таких капризов (неразрывно связанных с психикой, или нафсом) равносильна идолопоклонству. Два стиха разъясняют это:
«Видел ли ты того, кто обожествил свою прихоть? Разве ты являешься его попечителем и хранителем?» (25:43);
«Если они не ответят тебе, то знай, что они лишь потакают своим желаниям. А кто может быть более заблудшим, чем тот, кто потакает своим желаниям без верного руководства от Аллаха? Воистину, Аллах не ведет прямым путем несправедливых людей» (28:50).
Каковы метафизические последствия господства нафса, или капризов личных предпочтений? Как уже говорилось, непостоянство является определяющей чертой мирского "я" в отличие от нематериальной природы духа, или rūĥ. То, что психоанализ и многие последующие квази-духовные разработки смешивали эти две способности, вызывает сожаление, поскольку это смешение приводит к путанице между телесным и нетелесным, сбивая с толку тех, кто стремится к духовной трансценденции. Классические исламские мыслители, в соответствии с большинством систем традиционной метафизики, стремились сохранить различие между этими двумя измерениями существования, которые соответствуют кораническому учению о тварном мире видимого (¢ālam al-shahādah) и нетварном мире невидимого (¢ālam al-ghayb). Это понимание также согласуется с аристотелевской онтологией (которая повлияла на ранних исламских философов), которая отличает человека от других животных, поскольку он имеет разумную душу, которая превосходит чисто телесный уровень существования. Для мусульманских метафизиков нематериальное царство превосходит материальное, поскольку оно более соответствует вечной реальности.
С эпистемологической точки зрения, нафс, который способен к восприятию только через телесные органы чувств, является помехой для объективной истины, если оставить его на произвол судьбы; он является непостоянным и поэтому не способен отражать вечные истины "деятельного интеллекта" (аль-Фараби) или любого более высокого порядка реальности. Ряд традиционных мусульманских ученых из различных дисциплин определили это, включая известного специалиста по лексике ат-Таханави. Выражая то, что подразумевается под объективной истиной – в данном случае, переданной через понятие нафс аль-амр ("вещь в себе") – ат-Таханави дает негативное определение, ссылаясь на то, что она не зависит от перспективы субъекта (itibār mutabir) или чьего-либо предположения (farḍi fārịḍ). Это понятие перспективы субъекта отражает радикальное различие между субъективным чувственным восприятием нафса и истинной природой объекта. Детрадиционализация и постмодернизм ставят перспективу субъекта выше объективной истины, а постмодернистские духовности – по сути, преувеличение антропоцентрических условий Просвещения и психоаналитического движения – вращаются вокруг нафса и его субъективного восприятия, и как таковые они не способствуют стремлению к объективности.
Это, конечно, самоосознанная черта постмодернизма. Будучи основанным на негативной предпосылке о сомнительности понятия объективной реальности, он не стремится преодолеть ограничения субъективных перспектив, а, скорее, принимает их. Постмодернистская философия ни в коем случае не отрицает этого, открыто не заботясь о достижении каких-либо высших непреложных истин. Но как быть, когда постмодерн становится приставкой к духовности – тому, что, несомненно, связано с высшими истинами? Если посмотреть на это сквозь призму традиционной исламской метафизики, то возникает фундаментальная несовместимость. Духовность, по крайней мере, в мусульманском сознании, стремится к вечности и созданию фиксированной практики, которая остается такой же неизменной, как и истины, на которые она ссылается. Между тем, постмодернизм в его жидком состоянии характеризуется аморфностью; практики колдовства на TikTok, например, постоянно меняются и бесформенны. Бауман однажды заметил, что "мы вступили во время, в котором бесформенность является самой подходящей формой". Таким образом, эти жидкие духовности представляют собой бесформенную текучесть, которая управляется одной только силой нафса, символизируя отход от неизменного характера традиционной религиозной метафизики.
Это можно исследовать в свете неоплатонической метафизики, которая была воспринята несколькими средневековыми мусульманскими мыслителями, такими, как аль-Фараби и персидский мистик Сухраварди. Хотя их синтез коранической и греческой философии оспаривался рядом школ исламского богословия, некоторые аспекты их интерпретации неоплатонической космологии эманации могут помочь нашему пониманию постмодернизма и постмодернистской духовности. В космологии эманационизма вся сотворенная реальность исходит из метафизически единого и совершенного источника – Единого, что равнозначно Богу, но ослабевает по мере проникновения в материальную сферу, где проявляется как множественность. Это распространение показывает, как единство трансформируется во множественность физических форм и обличий, но оно также показывает, что хотя Единое само по себе вечно, материальные существования, происходящие от него, временны, подвержены "порождению и тлению" своего телесного состояния.
Таков мир постоянного движения, о котором говорится в 7-й книге «Республики» (прим: русскоязычному читателю чаще известна, как «Государство») Платона. В адаптации эманационизма Сухраварди, известной как иллюминационизм, он аналогизирует это через метафору света. По его мнению, Единый, или Бог может быть представлен высшей яркостью – светом огней (nūr al-anwār), – который тускнеет в разной степени по мере того, как он пронизывает сотворенный мир. Материальное царство, будучи низшим слоем, становится царством теней; хотя человеческий дух, или rūĥ содержит врожденную "искру" божественного света (fiţrah), его физическая среда далека от метафизического сияния абсолюта.
Интерпретируя это несколько образно, состояние постмодерна можно представить как связанное с этим царством потока и тени. В то время как традиционная метафизика стремится возвысить интеллект к концептуальному царству высших форм и, в конечном счете, Единого (через религиозную практику и, в свою очередь, постижение абстрактных истин), постмодернизм, озабоченный исключительно условными явлениями, представленными субъективной перспективой, отделяет себя от реальности, которая лежит выше самых низких метафизических пластов существования. Развивая образное выражение Сухраварди, он остается метафизически в темноте. Это не означает, что относительная темнота материального мира противоположна Божественному; действительно, он все еще является творением Бога, и предлагать иное означало бы впасть в ересь. Однако, можно утверждать, что все творение задумано Богом, но при этом понимать, что не все творения в равной степени освещены Его первозданной яркостью. Поэтому духовная ответственность человека заключается в том, чтобы различать, какие творения в большей степени наделены божественными качествами, чем другие. Коран наставляет нас искать внутренние истины, скрытые внешними проявлениями; одним из повторяющихся примеров является восприятие āyāt, или "знамений" Бога в материальном мире.
Как утверждает сам аль-Фараби, материальный мир – это выражение Бога, хотя и обладающее свойствами тени; это относительное отображение Его высшего света. Относительный уровень существования действительно имеет свою цель, позволяя чувствам постигать внешние формы Божественного, но после того, как он послужил этой цели, он должен быть преодолен. Как резюмирует Мехди Ха'ири Йезди, для аль-Фараби "все мнимые интеллектуальные действия и абстракции человека не могли быть чем-то большим, чем просто воспринимающей частью или подготовительной ролью в акте эманации Божественных форм на прозрачную скрижаль нашего потенциального интеллекта".
Сфера бытия, где доминирует чувственное восприятие, которое играет эту рецептивную роль в постижении человеком духовных принципов, представляет собой относительное существование света и тени. Интересно, что произведения исламской мистической, или суфийской литературы используют образ тени для представления этого относительного существования. Согласно Джаваду Нурбахшу, позднему иранскому мистику и мастеру (пир) суфийского ордена Ниматуллахи, "поле теней", которое можно найти в нескольких произведениях суфийской поэзии, "относится к относительному существованию, чье появление становится явным благодаря определенным формам условных сущностей". Он уточняет, что эти сущности "не существуют ни в каком реальном смысле", но, скорее, "становятся явными только благодаря Божественному Имени – Свету (ан-Нур), который дает им внешний вид существования". Тени – это действительно впечатления от Бога, но они лишь относительны; нужно искать свет, который дает им это право на существование в первую очередь. Коран намекает на это в стихе: «Разве ты не видишь, как твой Господь простирает тень? Если бы Он захотел, то сделал бы ее неподвижной. Затем Мы делаем солнце ее путеводителем» (25:45), – который, как поясняет Нурбахш, относится к "распространению относительного существования на условные существа" и к понятию, что свет в конечном итоге должен быть отличим от тени.
Учитывая, что эпистемологическое господство нафса неразрывно связано с условным миром (царством относительного существования, или тени), современные постмодернистские формы "духовности" противоречат ряду аспектов исламской метафизики. Тем не менее, эти формы "духовности" действительно могут быть искренним выражением стремления к чему-то за пределами царства теней. Как гласит исламская доктрина фитры, все люди обладают врожденным осознанием Бога; это непреложная истина, даже в секулярную эпоху, когда материализм и натурализм являются общепринятым стандартом. Течения жидкого постмодернистского мира, которые становятся все более стремительными благодаря детрадиционализирующим силам интернета, могут уводить людей от объективной истины и погружать в неизбежные водовороты их собственного субъективного восприятия, но они берут свое начало в том примордиальном стремлении к ней. Большая степень детализации послужит любому исследованию недавней волны постмодернистской духовности в интернете, равно как и оценке возможностей метафизического возрождения – или, возможно, повторного одухотворения – в нашем "жидком" мире.
Автор: Esmé L. K. Partridge, автор работ по исламской философии, теологии и динамике между традицией и модерном в секулярную эпоху
Статья опубликована в журнале Renovatio, издаваемом Zaytuuna College
Перевод: телеграм-канал «Расцветы красоты»
Опубликовано: muslimlife.info
Мы в соцсетях:
Facebook
Telegram
Instagram
Youtube
VK