Отцы-апологеты вышли на историческую сцену философии во II веке христианской эры и получили свое наименование благодаря тому, что содержанием их трудов являлась апология (то есть защита) христианской веры. Вообще апология, достаточно вспомнить вводное произведение Платона, это защитительная речь в суде. Во многом этот характер сохраняли и труды отцов-апологетов, которые писали их с целью добиться от властей римской империи прав христианству. В то же время в апологиях содержалось и изложение некоторых аспектов христианского вероучения.
Самые древние апологии датируются 125 г. н.э., при этом первая из них – апология Кодрата не обнаружена. Но судя по всему в ней автор опирался на чудеса Христа, как средство защиты христианских прав и едва ли она содержала какую-либо позицию в отношении к философии. О Кодрате (также называемом Квадратом) мы можем почерпнуть сведения из четвертой книги «Церковной Истории» Евсевия. Вот что сообщает о нем Евсевий:
«Вспоминает он [Дионисий, еп. Коринфский] и Кодрата, бывшего их епископом после замученного Пуплия, и свидетельствует, что его рвением были они собраны и вновь загорелись верой. Затем он рассказывает, что Дионисий Ареопагит, по словам Деяний обращенный к вере апостолом Павлом, был первым епископом Афин»; «Траян правил без шести месяцев целых двадцать лет. После него правление принял Элий Адриан. К нему Кодрат обратился с Апологией, составленной в защиту нашей веры, так как некоторые злые люди старались не давать нам покоя. Это сочинение и сейчас имеется у большинства братьев; есть и у нас. Оно блестяще свидетельствует об уме и апостольском правоверии Кодрата». Таким образом Кодрат именуется епископом Афин и человеком слушавшим апостолов, а также именно он возможно имеет право носить звание первого отца-апологета.
Если об апологии Кодрата мы не знаем фактически ничего, то текст апологии Аристида является первым в данном жанре, дошедшим до нас, пусть и в переводе. Апология Аристида содержит тезисы, которые явно были навеяны философией. Так Аристид говорит о том, что царящее во Вселенной согласованное движение подчинено определенной необходимости, и источником этой необходимости является Бог. Явно видна реминисценция из Аристотеля, ведь в числе качеств, которые Аристид приписывает Богу, значится то, что он является неподвижным. Вместе с тем, он также является непостижимым и неизреченным. В связи с этими характеристиками сразу возникает образ античного софиста Горгия, которые говорил о том, что бытие если и есть, то постигнуто быть не может, а если и будет постигнуто, то не сможет быть выражено. По Аристиду Бог объемлет могуществом своим Вселенную, которая сотворена Им. Бог только один, ни элементы из которых составлено бытие, ни светила не являются божествами, и его единственного Бога с необходимостью должны почитать все люди – как эллины, так и варвары (равно как собственно христиане, и иудеи). Данный взгляд на вселенную, Этьен Жильсон, известный исследователь средневековой философии предлагает наименовать иудео-христианским, так как этот взгляд христианство унаследовало еще от Ветхого Завета. Основой этого взгляда является представление о едином Боге, являющемся Творцом Вселенной. Этот взгляд быстро оказался усвоен всеми ранними христианскими авторами, которые так или иначе затрагивали в своих произведениях философскую тематику. Обнаружить соответствующие взгляды можно, например, у Ермы в «Пастыре», который говорит «Прежде всего веруй, что един есть Бог, всё сотворивший и совершивший, приведший все з ничего в бытие». Так в плоть христианского вероучения входит концепция творения из ничего – ex nihilo, которая в корне отличается от древних религиозных представлений о том, что божество есть инстанция, которая «лишь» упорядочивает изначальный хаос. Апология Аристида представляет собой сравнительно небольшое произведение, состоящие из семнадцати глав, каждая из которых укладывается в одну страницу. Разберем некоторые пункты, дабы понять с чего начиналась христианская апологетика.
В первой главе Аристид говорит о двигателе мира и целевой причине творения:
«О двигателе же мира я говорю, что Он есть Бог всего, сотворивший все ради людей; и, как кажется мне, полезно почитать и бояться Бога, но не стеснять и человека». Реминисценция из Аристотеля вновь на лицо, во всяком случае структура причинности передана в духе Стагирита – с одной стороны у нас есть двигатель мира, который как мы помним является неподвижным, а с другой целевая причина бытия – творение всего ради людей. Безусловно, современные представления об антропном принципе уходят корнями в раннее христианство, выведшее роль человека в мире на передний план, так как все бытие создано в согласии с этим учением ради людей, которые являются венцом творения. Далее Аристид говорит о свойства единого Бога: «Далее, в пределах дозволительного, надлежит знать о Боге, что Он нерожден, несотворен, безначален и бесконечен, бессмертен, совершен и непостижим. Поскольку Он совершен. Он не имеет никакого недостатка и не терпит нужды ни в чем; наоборот, все имеет нужду в Нем. Он безначален, ибо все, что имеет начало, имеет и конец, а имеющее конец разрушается». Возможно в своем желании проводить параллели между Аристидом и корпусом античной философии я захожу довольно далеко, но как в связи с этим перечислением не вспомнить о Пармениде, в схожем ключе описывавшем свойства единого Бытия, того что есть и не быть не может.
Вторая глава, а мы не будем забывать, что апология направлена имератору Адриану, носит просветительский (насколько это возможно в таком жанре) характер и повествует о роде людском и его корнях, сущностным качеством определенного народа Аристид выделяет генеалогию к определенным религиозным взглядам, так например о том, что определяет эллинов, он говорит следующее: «Греки – от Эллена, о котором говорят, что он произошел от Зевса. От Эллена рождены Эол и Ксуф; остальная Эллада ведет происхождение религии от Инаха и Феронея, наконец – от Даная Египетского, Кадма Сидонского и Диониса Фивского». Вполне логично, что христиане обладают особым определяющим качеством, связывающим их непосредственно с истинным богом, через его сына – Христа: «Христиане же ведут начало своей религии от Господа Иисуса Христа. Он исповедуется Сыном Бога Вышнего; снизшедши в Духе Святом с неба и рожденный от Еврейской девы, Он принял плоть и Сын Божий стал человеком. О пребывании Его ты, царь, если угодно, можешь узнать из называемого нами «Евангельского Писания». Итак, Иисус рожден из народа Еврейского. Он имел двенадцать учеников и завершив свое удивительное домостроительство, был распят иудеями. После трех дней Он воскрес и вознесся на небо. Двенадцать же учеников вышли в пределы вселенной и учили о Его величии с большим успехом и достоинством, откуда внимающие их проповеди и называются христианами, которые хорошо известны».
Далее Аристид переходит к теме того, кто из народов причастен истине и тут он упрекает философов (греческих) в том, что они для эллинов, вводя их в заблуждение, придали божественный статус тварным элементам, стихиям и светилам: «И для меня, царь, является удивительным, как эти, так называемые их философы, совершенно не поняли, что все это суть тленные стихии? Если же они тленны и подчинены необходимости, то какие же они боги? Если же стихии не боги, то зачем же изображения, сделанные в честь их, считают за богов? Итак, велико то заблуждение, в которое философы вводят своих последователей». В этом отрывке вообще ярко выражена та позиция, которую до поры до времени будут занимать христианские авторы по отношению к античной философии. Не смотря на то, что как мы уже сумели увидеть, интенции греческой философии исподволь влияли на мышление ранних христианских авторов, в то же время они воспринимали античную философию через призму своего вероучения, то есть как почти религиозную доктрину – в которой речь также идет о чем-то божественном, на также и ложном. Лишь позже христианство придет к пониманию того, что греческая философия сможет «перевести» на нужный язык основным догматы христианского учения, первоначально же она воспринималась как нечто в корне чуждое и даже враждебное.
В четвертой главе Аристид вступает в рассмотрение конкретных стихий – а именно воздуха (под наименованием «небо», правда в следующей главе он вновь обратится к воздуху, но уже под наименованием «ветра», здесь же речь идет скорее о космосе – сфере движения светил) и земли. Аристид показывает здесь что стихии данные не являются божественными, так как то, что входит в их области существует по причине внешней необходимости, а также подвержено рождению и смерти: «Заблуждаются считающие богом небо. Ибо мы видим, что оно обращается, движимое по принуждению и составлено из многих частей, почему и называется убранство, украшение («космос»). Всякое же устройство имеет устроителя, а все устроенное – начало и конец. Небо же со всеми своими светилами движется по необходимости; и звезды в строгом порядке движутся от одного края к другому: одни из них исчезают, другие восходят и в положенное время проходят свой путь и определяют лето и зиму сообразно с тем, как завещано им Богом, и они не нарушают определенных им направлений по неотвратимой необходимости природы, вместе со всем небесным миром, откуда ясно, что небо не бог, а дело Бога».
То же самое проделывает Аристид и с землей, правда несколько меняя ракурс рассмотрения, говоря скорее о древнем почитании Земли как богини, дающей жизнь, нежели о философском понимании земли как стихии и элемента.
В пятой главе Аристид разбирает тематику таких элементов как огонь, вода и ветер (судя по всему «воздух» Анаксимена): «И считающие огонь за Бога точно также заблуждаются, ибо огонь явился тоже для употребления людей и находится в полном их распоряжении, будучи переносим с одного места на другое и употребляем для варки и жаренья различных мяс, а также и для сожжения трупов. Он даже и вовсе уничтожается, будучи различными способами гасим людьми; откуда следует, что огонь не Бог, но дело рук Его». Здесь ярко проявляется та самая целевая направленность бытия к людям, которые и являются «пользователями» огня. Правда нужно отметить, что коль скоро Аристид вступает в рассмотрение элементов, о которых говорили первые греческие философы, то его анализ не отличается глубиной (что, впрочем, наверное и не требовалось – ведь это не аналитический трактат, а апология христианского учения), ведь мимо него проходит символический смысл огня, как олицетворения мирового процесса, в каком смысле он и понимался у Гераклита, а позже у стоиков.
Затем, в самой короткой – шестой – главе Аристид вновь переходит от философии элементов, к религиозным воззрениям язычников и говори о Солнце, как о почитаемом в качестве Божества: «И считающие божеством солнце, жестоко ошибаются. Ибо мы видим, что оно движется по необходимости и вращается, переходя от одного конца к другому, заходит и снова восходит, чтобы оживлять деревья и растения, служащие для употребления людей, и имеет также вместе с остальными звездами деления на части, и будучи меньшим неба, оно постепенно убывает в силе света и не имеет никакой самодержавной власти. Вследствие сего, пусть считают солнце не Богом, но делом Его. Тоже с еще большим правом должно сказать о луне и звездах». Таким образом структура апологетических высказываний сохраняется – Аристид берет некое древнее представление и показывает его недостаточность, и зависимость от той силы, какой в христианстве предстает Бог.
Далее Аристид переходит к анализу достаточно оригинальному – он пытается опровергнуть представление о «первобытных людях как о богах». Тут речь скорее идет об общем положении человека в мире, как зависящем от массы фактов, а также подвергнутого старению и смерти. Интересным моментом является то, что Аристид пользуется вновь философским лексиконом именуя человека «микрокосмом» и говоря, что состоит он из четырех элементов, а также из души и духа.
В восьмой главе Аристид начинает анализ собственно языческой религии, который строится на сведения религиозных представлений язычников к их абсурдности, ведь в языческих представлениях боги уподобляются людям, являясь порой даже смертными, что с христианской точки зрения в корне противоречит самому представлению о природе божества.
Указывает Аристид и на аморальность греческих представлений о богах и богинях, что также было немыслимо с точки зрения христианина, который воспринимает божество как нечто совершенное во всех своих проявлениях: «Про некоторых из богов рассказывают, что они входили в преступные связи с матерями, дочерьми и сестрами; и говорят, что боги пали с дочерьми человеческими, следствием чего было греховное, смертное потомство. И про богинь говорят, что они в спорах о своей красоте представали на суд людей. Откуда следует, царь, что Эллины сочиняют смешные, глупые и нечестивые сказки, выводя несуществующих богов, следуя дурным своим влечениям, чтобы иметь их своими сообщниками в дурном, и безнаказанно прелюбодействовать, убивать и все ужасное делать; ибо, если боги их все это совершают, то как же и они того же самого не сделают?»
В девятой, десятой и одиннадцатой главах Аристид говорит о примерах конкретных богов, разбирая мифологические представления о Зевсе, Гефесте, Аполлоне на предмет все того же – несостоятельности их образов с позиции того, что нужно понимать под божеством.
Далее Аристид переключается на египетскую религию: «Египтяне же, будучи глупее и безрассуднее их, вдались в заблуждение хуже всех народов. Ибо они не удовлетворились предметами почитания варваров и эллинов, но объявили за богов еще и бессловесных животных, обитающих как на суше, так и в воде, а также деревья и растения; и погрязли во всяком безумии и нечестии хуже всех народов на земле.Прежде же всего, почитали они Изиду, о которой говорят, что она истинная богиня и что она мужем своим имеет брата – Озириса. Но так как муж ее был убит другим своим братом – Тифоном, то Изида убежала с сыном своим – Гором в Библос Сирийский и оставалась там до тех пор, пока сын ее не вырос; после чего он сразился с своим дядей – Тифоном и умертвил его. Тогда Изида, вместе с сыном своим ходила повсюду и искала труп своего мужа Озириса и горько оплакивала его смерть. Если же теперь, Изида действительно богиня и не могла помочь Озирису, своему брату и мужу, то возможно ли, чтобы она помогла кому-либо другому? Невозможно, чтобы божественная природа боялась и бегала, или плакала и жаловалась; иначе она была бы очень жалка». Как мы видим анализ разворачивается в том ключе, который вывел в своем трактате «Об Исиде и Осирисе» Плутарх, не затрагивая, первоначально, иных сторон древнеегипетской религии. Тут нужно сказать, что если бы Аристид был более глубоко знаком с египетской религией, то он мог бы найти в ней куда больше соответствий с христианством. Затем Аристид переходит к теме обожествления в Египте животных: «И так как Египтяне были неразумнее остальных народов, то они не довольствовались этими и им подобными богами, но именами богов называли и одушевленных животных. Ибо некоторые из них обоготворили овцу, другие – козла, иные – тельца и свинью; одни – ворона и сокола, другие – коршуна и орла; прочие – крокодила, собаку, вола, обезьяну, дракона и змею, наконец, некоторые – лук, чеснок, шиповник и прочие творения. И не заметили, несчастные, относительно всех этих предметов, что они не имеют никакой силы. И видя, что эти божества постоянно снедаются людьми, сжигаются, приносятся в жертву и подвергаются гниению, они все же не поняли, что таковые не суть боги. Итак, в великое заблуждение впали Египтяне, введя подобных богов, в сильнейшее, чем все народы земли».
Возвращаясь к теме языческой религии эллинов, Аристид обрушивает критику на обычай поклонения статуям. Здесь видна ветхозаветная тема в сочинении апологета, ведь уже в Ветхом Завете порицалось поклонение идолам. Аристид уделяет внимание тому, что поэты и философы греков как бы легитимизировали поклонение идолам в общественном сознании эллинов: «Поэты же и философы их, желая своими творениями и сочинениями почтить своих богов, говорят, что они (идолы) сделаны в честь Бога – Вседержителя и подобны Ему, Тому, Кого никогда никто не видал, чтобы судить, на что он похож, и никто увидеть не может. И они рассуждают о Нем, как об имеющем некоторый недостаток, когда говорят, что Он нуждается в жертве и возлиянии, в убийствах (людей) и в храмах. Но Бог ни в чем не нуждается и ничего из этого не ищет и заблуждаются люди, так ошибающиеся. Поэты же их и философы, утверждая, что одна природа всех богов их, не поняли, какова именно истинная природа Бога. Ибо, если тело человека, будучи многочастно, не расстраивается в собственных частях, но гармонируя все части, имеет их у себя в неделимом единстве, то как же в природе бога допущена эта самая борьба и разногласие? Если бы существовала единая природа богов, то невозможно было бы, что бог преследовал бога, или умерщвлял, или бы вредил ему».
В принципе, вся критика Аристида, направленная на обычаи разных народов исполнена одного смысла – показать неверное отношение к божеству, которое резко отличается от единственного истинного – то есть, христианского. Затем автор переходит к иудеям и их религии. Тут Аристид ступает на тонкий лед, ведь нелепо было бы отрицать корни христианства в иудаизме, но с другой стороны, напомним, что перед нами здесь апология христианства, а не религиоведческое исследование. По сути, для того чтобы резко оторвать христианство от иудейских корней, достаточно уже сослаться на откровение явленное миру, через проповедь Иисуса Христа. Но что же говорит Аристид об иудаистской религии? А говорит он следующее: «Иудеи, именно, говорят, что существует единый Бог, всемогущий Творец всяческих и что не должно почитать что-либо иное, кроме одного только Бога. И в том они, по-видимому, приближаются к истине выше всех народов, что более почитают Бога, а не Его творения и что подражают Богу в человеколюбии, помогая бедным, выкупая пленных, погребая мертвых и творя подобное этому, угодное пред Богом и славное пред людьми, что они получили от своих предков. Однако же и они уклонились от истинного познания и хотя в мыслях своих думали, что служат Богу, по делам оказывалось, что служение их относится к ангелам, а не к Богу, хотя они и соблюдают субботы и новомесячия и опресноки и великий праздник и обрезание, и воздержание в пище, впрочем, и это все не особенно строго сохраняют». Таким образом, коснувшись столь тонкой темы, как сличение христианства и иудаизма, Аристид упрекает евреев в искажение пути истинного познания и в том, что их вера в Бога, была скорее по форме, нежели по сути.
В данный момент, Аристид переходит к заключительным главам своей апологии, где собственно необходимо ему было показать истинный путь познания Божества – путь христианства. Напомним, что апология должна была показать, что в силу истинности верования христиан, они имею право жить и исповедовать свои взгляды в Римской Империи. Здесь важен сам принцип апологии, она следует четкой (пусть и религиозной по своей сути) аргументации, которая должна принести конечный успех всего предприятия, фактически на рациональных, то есть разумных основаниях: «Христиане же, царь, так как они всюду ходили и искали, обрели истину и, насколько можно судить из их писаний, подошли к ней и к правильному познанию гораздо ближе всех остальных народов. Ибо они познали Бога Творца и устроителя всяческих и кроме Его не почитают никакого иного Бога. От Него они получили заповеди, которые имеют начертанными в сердцах и их они сохраняют, ожидая воскресения мертвых и жизни будущего века. Ради этого они не прелюбодействуют, не распутствуют, не лжесвидетельствуют, не ищут чужого, почитают отца и мать, справедливо судят. Чего не хотят себе, не делают того другому, обижающих их увещевают и делают их полезными себе самим, стараются благодетельствовать даже врагам. И жены их, царь, чисты, как девы, и дочери их благовоспитанны, и мужья их воздерживаются от всякого беззаконного сожития и всякой нечистоты в надежде на будущее воздаяние в том свете. Рабов же и рабынь, и детей, если их имеют, они, из любви к ним, убеждают сделаться христианами и когда они становятся ими, они без различия называют их братьями. Они кротки и услужливы, ненавидят ложь и любят друг друга; вдовиц призирают, сирот не покидают. Имея, охотно жертвуют неимущему. Когда увидят иноземца, выходят из жилища и приветствуют его, как истинного брата, ибо и самих себя они называют братьями, не по плоти, но по духу». И далее в том же духе. Автор буквально по пунктам описывает благочестие христианского пути, показывая как оно проявляется на конкретных примерах кротости, правдивости и воздержания от страстей. Имплицитно здесь присутствует тема того, что узря и познав истинного Бога, христиане руководствуются моделью Христа и его апостолов в своей повседневной жизни, что говорит о них как людях заслуживающих уважения их прав, и не заслуживающих притеснений и гонений, которым они подвергаются. Тут нужно сказать, что христианство действительно подвергалось серьезным притеснениям в римской империи в первые века своего существования. «Должность» Римского папы, первоначально являлась совершенно самоубийственной, фактически обрекавшей человека, который ее занимал скорой и как правило мученической смерти. Лишь во втором веке христиане получили право хоронить своих мертвых, что являлось первой незначительной (для властей) уступкой христианству. Аристид завершает свою апологию обращением к императору Адриану: «И действительно счастлив народ христианский выше всех народов земли. Пусть же перестанут клевещущие и злословящие христиан и пусть они возвестят истину. Ибо гораздо полезнее почитать Бога – Творца, чем пустой звук. Ибо сказанное христианами есть божественная истина, и учение их есть дверь света. Итак, пусть приступят все, неведущие Бога, и приимут Его нетленные и вечные глаголы, чтобы, избегнувши наказания в грядущем страшном суде, явиться участниками новой жизни».
Спасибо за внимание!