Патристика

Понятие. Жанровая специфика. Проблемы классификации.

Общие положения

Термином «патристика» принято обозначать учения христианских авторов, относящиеся к периоду первой половины II в. н.э. – середины VΙΙΙ в. н.э. Эта датировка действительна лишь для греческой патристики, для латинской это период конца II в. н.э. – начала VII в. н.э. Дисциплину, изучающую биографии, сочинения и учения христианских авторов данного периода, принято называть «патрологией», т.е. «наукой об отцах (от греч. πατήρ, лат. pater «отец») [церкви]». Термины «патристика» и «патрология» впервые появились в работах протестантских теологов XVII в. Ф. Хюльземана, Й. Герхарда, А. Олеария, И.Ф. Буддея, иногда они употребляются как синонимы; кроме того, существует традиция называть «патрологиями» собрания текстов отцов церкви. В данной статье «патристика» как исторически сложившаяся совокупность учений «отцов церкви» рассматривается как предмет специальной дисциплины – «патрологии».

Отцы церкви. Смысл термина «отец церкви» в рамках самой патристики уточнялся почти пять столетий. Истоки содержатся в Новом Завете: «Ибо хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием» (1 Кор. 4,15). «Отец» – прежде всего наставник своих учеников («Верные люди, которые способны и других научить» – 2 Тим. 2,2), однако не всякий, но обладающий признанным авторитетом. На протяжении II–III вв. традиция Нового Завета постепенно уточнялась. «Если кто-нибудь научен другим, он называется сыном своего наставника, а тот – его отцом» [Ириней. Против ересей IV 41,2]. «Тех, кто нас учил, мы называем просто – отцами... а всякий наставляемый по подчиненному положению своему есть сын своего наставника» [Климент Александрийский. Строматы I 1,1–2,1]. Первоначально «отцами» назывались преемники апостольского авторитета, т.е. пресвитеры и епископы, учительское достоинство которых подтверждалось их иерархическим статусом. Корпоративным хранителем истины, «залога веры» (depositum fidei [Викентий Леринский. Назидание 22]; tradux fidei [Тертуллиан. О прескрипции 20]) была церковь в лице своих предстоятелей. Формальный иерархический критерий сохранял силу вплоть до первой половины IV в. Афанасий Александрийский (ок. 296–373) предпочитал называть «отцами» (πατέρες) епископов, участвовавших в Никейском соборе [О постановлениях собора в Никее 4,3; 12,2; 19,2 и т.д.].

В течение III в. и особенно IV в. по мере усложнения доктринальной стороны христианского учения становилось все более очевидным, что церковный сан не предохраняет от заблуждений. Поэтому перед церковью встала задача применения критерия ортодоксальности, который постоянно менялся. В начале IV в. Евсевий Кесарийский (ок. 263–340) ввел термин «церковный писатель» (ἐκκλεσιαστικòςσυγγραφεύς [Церковная история I 1,5]), не ориентированный на иерархический критерий, но позволявший свободно оперировать критерием ортодоксальности. Cо второй половины IV в. «святыми отцами» (οἱ ἅγιοι πατέρες) на Востоке именовались только ортодоксальные авторы.

На Западе ситуация была другой. Иероним Стридонский (ок. 342–419) не считал иерархический критерий решающим, но не ввел и никакого иного: всех известных ему авторов (в том числе явных еретиков) он причислил к «церковным писателям», scriptores ecclesiastici, ecclesiae scriptores – что буквально соответствует термину Евсевия Кесарийского. В «Назидании» (Commonitorium) Викентия Леринского (ум. ок. 450), монашествующего писателя, стремившегося осмыслить содержание христианской традиции, к «отцам» причислены все ортодоксальные авторы, вне зависимости от сана именуемые «учителями» (doctores). Вторым слагаемым авторитета впервые названа древность: всегда предпочтительнее «хорошо обоснованная древность» (antiquitas bene fundata [Назидание 4]), «священная старина» [там же 21], а также «личная святость». Тем самым впервые были четко обозначены непременные составные части (auctoritas): ортодоксальность, древность и святость: «отец церкви» – не только «церковный учитель» (magister ecclesiasticus [там же 10]), но «святой и ученый муж» (sanctus et doctus vir [там же 28]). На основе этих определений было сформулировано понятие о согласии св. отцов (consensio ss. patrum) как о важнейшем источнике общецерковного авторитета: «Если бы возник какой-то новый вопрос, на который не было еще дано ответа... следовало бы тогда обратиться к мнениям святых отцов – тех, по крайней мере, которые, пребывая в свое время и в своем месте в единстве общения и веры, проявили себя как признанные наставники (magistri probabiles). И что бы ни обнаружилось, относительно чего они придерживались согласия и единодушия, это безо всякого сомнения или подозрения следует считать истинным и всеобщим учением церкви» [там же 29]. Это и было утверждено на III Вселенском соборе. Таким образом, к середине V в. (во многом благодаря Викентию Леринскому) традиция получила оформление на Западе.

По-видимому, первый официальный западный список «отцов» содержится в так нназываемом Decretum Gelasii de libris recipiendis et non recipiendis (Декрет папы Геласия о книгах разрешенных и запрещенных, – окончательная редакция, вероятно, нач. VI в.). В числе безусловно ортодоксальных авторов названы Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Феофил Александрийский, Кирилл Александрийский, Киприан Карфагенский, Иларий Пиктавийский, Амвросий Медиоланский, Августин Гиппонский, Иероним Стридонский, Проспер Аквитанский (который не был епископом, как и Иероним) и папа Лев Великий.

На основе постановлений Вселенских соборов, высказываний пап, патриархов и признанных «отцов» были сформулированы четыре непременных условия, которым должен удовлетворять истинный «отец»: древность, святость жизни, ортодоксальность и одобрение церкви. Авторы, не попавшие в список, переходили в разряд «церковных писателей». Очевидно, что с точки зрения принятых критериев далеко не все значительные и даже выдающиеся авторы могли быть признаны «отцами» – в том числе, например, Тертуллиан или Ориген, учения которых не отвечали требованиям ортодоксальности, или Ипполит и Новатиан, не имевшие достаточной святости. Для вынесения окончательного приговора тому или иному автору подчас требовалась не одна сотня лет (Ориген окончательно был признан неортодоксальным лишь в сер. VI в.). В более поздние времена, после разделения церкви на Западную и Восточную, ситуация осложнялась еще и тем, что западные авторитеты (например, Августин) не всегда признавались восточной традицией.

Великие отцы и учители церкви. Со временем стало ясно, что и не все настоящие «отцы» обладают равным авторитетом. Те из них, в чьих трудах, по мнению церкви, содержалось наиболее глубокое и всестороннее разъяснение христианского учения, заслуживали особого статуса. Одной из первых попыток был уже упомянутый «Декрет Геласия». В послании императора Юстиниана в адрес V Вселенского собора (553) в качестве величайших наставников перечислены 8 греческих «отцов» (Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Феофил Александрийский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Прокл Константинопольский) и 4 латинских (Иларий Пиктавийский, Амвросий Медиоланский, Августин Гиппонский и Лев Великий). К VIII в. на Западе сложился окончательный список: четырех латинских – Амвросий, Иероним, Августин, Григорий Великий (которых с еще более поздних времен стали называть magni ecclesiae doctores, «великие учители церкви») и четырех греческих – Афанасий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. На Востоке в качестве «великих вселенских учителей» (οἱ οἰκουμενικοὶ μεγάλοιδιδάσκαλοι) почитались лишь три последних. На Западе начиная с XII в. «учителем» мог быть назван любой новый автор, отличавшийся святостью, выдающейся ученостью (eminens eruditio) и особо отмеченный церковью.

Святоотеческий авторитет и его особенности. Авторитет – важнейший конституирующий элемент патристики, именно он делает «отца» «отцом» и позволяет рассматривать его личную позицию как неотъемлемую часть традиции. Это понятие имеет как минимум два плана: 1) личный авторитет того или иного «отца», складывающийся на основании совокупности четырех непременных качеств, и 2) корпоративный авторитет, складывающийся на основании согласия авторитетных «отцов» как основная константа общецерковного авторитета. Общецерковный авторитет и личный авторитет отдельного «отца» взаимно определяют и обусловливают друг друга через посредство промежуточного звена – «согласия св. отцов» (ὁμολογία τῶν ἁγίωνπατέρων, consensio ss. patrum). Поэтому личный авторитет определяется через общецерковный, но не наоборот: степень личной авторитетности противоположна личной оригинальности, т.е. пропорциональна степени согласия с принятой на данный момент нормой традиции. Если безукоризненно авторитетные отцы, «и не один или два, но все вместе единодушно придерживались одного и того же... этому следует доверять безо всякого сомнения» [Викентий Леринский. Назидание 3]. «А доверять им нужно вот по какому правилу: чтo все они или большинство из них единомысленно принимали, чего держались, чтo передавали открыто, часто, непоколебимо, словно по какому-то учительскому согласию между собой, то следует считать несомненным, верным и непререкаемым. А в чем кто-либо… мыслил несогласно со всеми или даже противореча всем, то нужно относить к мнениям личным, сокровенным, частным и отличать их от авторитета общего, открытого и всенародного верования» [там же, 28]. Сфера согласия ограничивается важнейшими вопросами вероучения [там же, 28–29], и поскольку «все отцы» не могут ошибаться в одном и том же вопросе вероучения, «согласие отцов» превышает авторитет Вселенского собора.

Жанровая специфика в историко-философском плане.

Учения христианских авторов можно рассматривать с трех основных точек зрения: догматико-теологической, историко-церковной и историко-литературной. Соответствующие жанры, соответствущие самостоятельным историческим дисциплинам и видам патрологии как общего жанра таковы: 1) история догматов (из которой вычленяется то, что можно считать философией отцов церкви), 2) история церкви (как история оформления мирового христианского сообщества) и 3) история христианской литературы (в узко специальном, т.е. литературно-художественном смысле; в протестантской традиции данный термин соответствует католическому термину «патрология»). Следует учесть, что в историко-философском плане значимы далеко не все те авторы, которые первостепенно важны с точки зрения истории церкви или истории литературных жанров.

Христианство с самого начала нуждалось в средствах, способных выявить универсальное содержание Откровения и формализовать его привычным для начала н.э. способом. Христианская теология, оформившаяся как религиозная герменевтика, для перевода религиозных интуиций на язык понятий воспользовалась философским и литературным инструментарием античной культуры. Такова, прежде всего, «техническая» герменевтика в узком смысле слова. Аллегорический метод толкования мифов, использовавшийся еще Платоном, был усовершенствован перипатетическими и стоическими авторами, а затем применен Филоном Александрийским к тексту Ветхого Завета. Экзегеза позволяла рассматривать текст как систему знаков, «шифрующих» истину, и раскрывать ее при помощи физических, этических, исторических и т.п. толкований.

Наиболее отвлеченный вид экзегезы, который можно назвать метафизическим, или онтологическим, обращался к парадигмам античного философствования. Первоединое Платона, стоявшее выше бытия и выше знания, было самой подходящей объяснительной моделью для христианского учения о непостижимой сущности Бога. Теория Платона вместе с учением Аристотеля об уме-перводвигателе позволяла соотнести запредельное конечное основание бытия с его зримыми проявлениями. Стоическое учение о мировом уме-логосе и промысле было использовано для объяснения миропопечительной ипостаси Творца, раскрывающейся во Христе и в божественной Премудрости-Софии. Важнейшие идеи и терминологические разработки Аристотеля и стоиков были суммированы на основе платонизма в итоговой системе античной философии – неоплатонизме. Поэтому наиболее зрелые богословско-философские учения патристики обращаются именно к неоплатонизму, метафизическая глубина и изощренный терминологический аппарат которого в наибольшей мере отвечали потребностям построения христианской теологии. Онтологическая проблематика философии обычно выступает в патристике как учение о бытии Божьем, гносеология и психология – как учение о богопознании, космология – как учение о мироустроительной деятельности Логоса-Христа и Премудрости-Софии, этика – как учение об освобождении от греха с помощью благодати и дарованного свыше морального закона, а телеология и детерминизм принимают облик промысла Божьего. Соотношение субстанции и акциденции принимает вид первостепенной для христианского мышления тринитарной проблематики, то есть соотношения единой природы и трех Лиц Троицы, проблема потенции и энергии сводится к отношению между Отцом и Сыном, а христологическая проблематика – к сосуществованию двух принципиально различных природ в одной субстанции. «Нейтральная», теологически не окрашенная философская проблематика сохраняется лишь на периферии религиозного теоретизирования и занимает скромное место в сочинениях отцов церкви (таковы, в частности, специальные вопросы гносеологии, психологии, антропологии и т.д., не имеющие принципиального отношения к догматике).

Вместе с тем религиозная среда христианского мироощущения всегда была настолько сильна, что почти ни одно понятие эллинской философии не сохранило в ней своего прежнего значения и не могло с полной адекватностью выразить реалии религиозного сознания. Фундаментальная презумпция патристики (как и любой мыслимой формы христианского теоретизирования) гласит: истина заключена в Писании, и задача толкователя – правильно понять и разъяснить его.

В конечных своих основаниях и христианское, и неоплатоническое философствование имеет отчетливо выраженный «апофатический» (от греч. ἀποφατικός «отрицательный») характер. Выясняя, прежде всего, чем божество не может быть, такое философствование всегда было попыткой описать неописуемое и выразить невыразимое. Однако принципиальная непостижимость первооснов бытия не исключает возможности делать предположения о тех проявлениях божественной сущности, которые в принципе могут быть доступны разуму человека. Таково основание «катафатического» (от греч. καταφατικός «утвердительный») теоретизирования, в рамках которого решаются вопросы христологии, происхождения и познаваемости мира, предназначения человека и т.п. (т.е. вопросы христианской космологии, антропологии и этики). В истории патристики эти два подхода всегда использовались параллельно и никогда не выступали в совершенно чистом виде, – хотя тот или другой из них мог предпочитаться сообразно уровню и направленности конкретного учения. Общее правило можно сформулировать так: чем выше, отвлеченнее и изощреннее в теоретико-философском плане учение того или иного отца церкви, тем сильнее тяготеет оно к апофатической теологии и, следовательно, к платонической (или неоплатонической) парадигматике.

В истории европейского мышления патристика была первым исторически продолжительным типом рефлексии, который в большинстве отношений по своему объекту соответствует теологии, а по рациональным методам – чистой философии. На протяжении полутора тысяч лет теология являла собой единственно возможную форму философской рефлексии. Поэтому патристика и схоластика являются генетически едиными разновидностями одного стиля мышления.

Проблемы классификации и периодизации патристики.

Патристику невозможно рассматривать как переходное звено между античной и средневековой философией, равно отстоящее от обеих точек отсчета. Монолитное религиозное ядро с самого начала обеспечило патристике высокую степень внутренней цельности, поэтому по большинству параметров патристика связана со средневековым мироощущением гораздо теснее, чем с античным, а схоластику следует рассматривать как непосредственное продолжение патристики. Вместе с тем период в 1500 лет слишком велик, чтобы его можно было считать совершенно однородным. Даже расцвет патристики приходится на то время, когда античная культура была еще достаточно влиятельна. Формирование христианской культуры опосредовано античными нормами – воспитательными, образовательными, риторическими и т.п., то есть культурными и поведенческими стереотипами, которые не затрагивали непосредственно сферу высокой парадигматики, но оказывали заметное воздействие на каждого индивида пропорционально степени его образованности. Почти все крупные представители патристики получили хорошее образование в античных традициях, учились в языческих школах, а некоторые (например, Августин) начинали свою деятельность как профессиональные риторы. Эти внешние факторы придали патристике культурную стилистику, заметно отличающую ее от последующих эпох христианской мысли: отцы церкви могли получить лишь непосредственно от античности то, что средневековым авторам доставалось почти исключительно через христианскую традицию.

В этой связи методологически целесообразно вместе с Э. Трельчем (1865–1923) рассматривать патристику как «христианскую античность», в отличие от схоластики как «христианского средневековья». К концу XIX в. была формализована «совокупная интуиция», заканчивающая патристику на Западе папой Григорием Великим (ок. 540–604) и даже Исидором Севильским (570–636), а на Востоке – Иоанном Дамаскиным (ок. 675 – ок. 750). При этом нужно помнить, что любая граница между Античностью и Средневековьем условна: здесь важнее ощущение завершенности стилистически единого периода рефлексии, а также наглядность двух линий преемства: внешне-генетического между античностью и патристикой и внутренне-генетического между патристикой и схоластикой. Это различие в большей мере действительно для Запада, чем для Востока, где граница периодов и характер преемственности отличаются гораздо меньшей четкостью.

Продуктивная периодизация должна основываться на внутренней хронологии, единственно способной отразить реальную эволюцию целостного духовного явления. В этом смысле лучшим мерилом «внутреннего времени» является доктринальная сторона, в которой можно выделить два плана – богословско-философский и догматико-церковный.Эти два плана неразрывно связаны и редко выступают в чистом виде, хотя между ними есть и несомненное различие. Первый из них ориентирован на объективное содержание того или иного учения, второй принимает во внимание соответствие учения наличному догматическому канону, то есть ориентирован на церковную традицию и коллективный авторитет (если этот план доминирует, изложение приобретает характер «истории догматов»). Каждый план бросает свою «тень» на любую возможную периодизацию, но в совокупности они представляют собой универсальное средство, способное учесть целый ряд важнейших параметров эволюции: изменение богословско-философской проблематики и церковной традиции.

С точки зрения первого плана следует прежде всего учитывать эволюцию философской парадигматики. Уже в конце I в. начал складываться, а к III в. сформировался набор теоретических «штампов», равно открытый и для образованных язычников, и для образованных христиан. Наличие общего «смыслового поля» и приемлемых терминов (с заметной платонической доминантой) во многих случаях затрудняет или вовсе лишает значения вопрос о «школьной зависимости» (в узком историко-философском смысле) христианских отцов зрелого периода патристики. С точки зрения второго, догматико-церковного, плана, естественными точками отсчета служат Вселенские соборы, официально оформлявшие завершение определенных этапов богословской полемики. Поэтому Никейский собор – важнейший внутренний рубеж, отделяющий прото-догматический период от собственно догматического (когда христианская традиция полноценно осознает себя как таковую).

К проблемам периодизации и классификации относятся вопросы языкового выражения; в них выделяются два плана: собственно литературный и национально-региональный. Для христианской традиции смысл неизмеримо важнее, чем формы его выражения. Эта позиция нередко отличает тексты отцов церкви от литературных произведений современных им нехристианских авторов. Для грекоязычного Востока, где общий уровень риторической культуры был выше, чем на Западе, выбор выразительных средств никогда не был проблемой. Латинским языком патристика начала пользоваться лишь в конце II в.; на латинских авторов, в большинстве своем выходцев из провинции, оказали воздействие простонародная латынь окраин (в частности, Африки) и латинские переводы Библии (Itala), выполненные на такой же диалектной латыни. Латинская богословская терминология долгое время (во всяком случае, до IV в.) была заметно беднее греческой. Хотя среди латиноязычных авторов встречается немало превосходных стилистов (Минуций Феликс, Лактанций, Иероним, Августин), риторическая сторона оставалась для них предметом особой рефлексии.

Греческая патристика раньше латинской усвоила парадигмы платонической метафизики. Поэтому грекоязычным авторам принадлежит большинство теологических разработок и терминологических новаций (хотя в дальнейшем христианская мысль пользуется преимущественно латинской терминологией). Главные богословские школы тоже наследницы грекоязычного Востока. В этом ареале интенсивность богословской жизни и полемики была существенно выше, чем на Западе; основные ереси тоже детище Востока. По числу авторов, суммарному объему сочинений и разнообразию жанров Восток неизменно был впереди (особенно в первые века н.э.). Наконец, в силу целого ряда обстоятельств греческая христианская мысль более плавно эволюционировала к своим византийским формам, чем западная – к схоластике.

Общность языка естественным образом связывала латинских отцов, прежде всего, с римской культурной традицией. Поэтому для Запада, в отличие от Востока, характерен интерес к проблемам индивида и социума, то есть к антропологии, психологии, этике и праву (традиционно привлекавшим внимание римлян). Это различие интересов Востока и Запада не следует понимать буквально. Этическая и антропологическая проблематика занимала достаточно заметное место в сочинениях восточных авторов (Немесий, каппадокийцы); точно так же на Западе было немало умов со вкусом к метафизике и теологии (Викторин, Иларий, Августин). Речь должна идти о некоторых мыслительных интенциях и о специфической интеллектуальной стилистике Востока и Запада (показательно, что тринитарные споры сравнительно мало затронули Запад, в то время как пелагианская полемика не имела существенного резонанса на Востоке). Различие между Востоком и Западом остается важнейшей классификационной константой и так или иначе присутствует во всех заслуживающих внимания периодизациях и классификациях.

Так, О. Барденхевер делит патристику на три периода. Первый – от конца I до начала IV в. – разделяется на три этапа: 1) древнехристиансая литература (апостольские отцы), 2) раннецерковная литература (апологеты), 3) церковная литература эпохи возникновения теологии. Начиная с третьего этапа, который приходится на III в., вводится внутреннее разделение по регионально-языковому принципу: Восток (Александрия, Сирия и Палестина, М. Азия) и Запад (Африка, Италия). Второй период, или эпоха расцвета, простирается от начала IV до конца V в., разделяясь, в свою очередь, на два этапа, – соответственно, IV и V вв. Внутри этапов – деление по обычной регионально-языковой схеме с добавлением сирийской литературы в качестве самостоятельного раздела. Третий период, или эпоха завершения патристики, простирается от VI до середины VII в. на Западе и до середины VIII в. на Востоке. Этот период не имеет деления на этапы, но зато структурирован не только по регионально-языковому (с добавлением армянской литературы), но и по жанровому принципу (догматика и полемика, этика и аскетика, экзегетика и т.д.).

Дж. Квестен избирает ключевым пунктом периодизации Никейский собор и делит патристику на два периода: до- и посленикейский. Первый период делится на два этапа – до и после Иринея. На посленикейский период приходится «золотой век» патристики (IV–Vв.), которым патрология Квестена и заканчивается. Внутри периодов соблюдается то же деление по регионально-языковому принципу.

Автор: А.А.Столяров

Подробнее о патристике, основных этапах ее развития и литературе по теме читайте на сайте Электронной философской энциклопедии.