Декарт и не только: определение, основные категории.
Картезианство – 1) учение Р. Декарта (от латинизированной формы его имени –Cartesius, Картезий); 2) основанное на этом учении направление в философии и естествознании XVII–XVIII веков.
Картина мира Р. Декарта
Основу картезианской системы мира составляет последовательный механицизм: принципы механики тождественны началам самой природы. Характерный для античности и средних веков приоритет естественного природного бытия по отношению к вещам искусственным, создаваемым человеком, уступает место их фактическому тождеству у Декарта. По сути дела между ними существует лишь количественное различие. Основатель картезианства считал, что «трубки, пружины и иного рода инструменты» [Декарт 1950, с. 540] в природе более мелкие, чем в технике, и поэтому, будучи невидимыми для глаз, вынуждают наш ум, ratio, обнаруживать их в ней. Таким образом, картезианский механицизм связан, прежде всего, с его рационализмом, а также и с дуализмом как в онтологии (принцип двух субстанций: протяженной, res extensa, и мыслящей, res cogitans), так и в учении о познании (достоверность достигается ясными (claires) и отчетливыми (distinctes) представлениями ума, а не показаниями органов внешних чувств). Мир, понятый как machina mundi, мировая машина, конструируется у Декарта по тем же законам механики и геометрии, что и технические устройства.
В отличие от атомистического механицизма в картезианской системе отсутствует пустота, а протяженная материя мыслится непрерывной и бесконечно делимой: «Нашу материю можно делить на всевозможные части любой формы, какую только можно вообразить, и каждая из ее частей может обладать любым допустимым движением… Не будем однако думать, что отделяя одну часть материи от другой, Бог образовал между ними какую-то пустоту, а представим, что всё различие частей материи, какое он положил, сводится к разнообразию предписанных им движений» [Декарт, 1989, с. 198]. Движения передаются механическими соударениями от тела к телу, причем их последовательность замыкается в круг или «вихрь». Все виды движения сводятся теперь к перемещению. А конечным их источником служит Творец мира.
Сформулированные основателем картезианства рационально ясные аксиомы отстаивались им и его последователями до конца, даже если эмпирические аргументы и склоняли к сомнению в их правильности. Так, например, было в случае споров о наличии пустоты в природе. Сам Декарт подсказал Паскалю его знаменитый эксперимент на горе Пюи-де-Дом для проверки гипотезы об атмосферном давлении как альтернативе схоластическому принципу «боязни пустоты». «Пустота» тогда была обнаружена Паскалем в пространстве над столбиком ртути в трубке, опущенной в сосуд с нею, как это уже ранее было показано Торричелли. Но Декарт и картезианцы продолжали отстаивать принцип непрерывного заполнения пространства материей.
Итак, явления природы можно объяснить, «не обращаясь ни к чему другому... кроме движения, величины, фигуры и расположения» частиц материи [Декарт, 1989, с. 193]. Первый закон или, как говорит Декарт, правило природы, постулируемый в картезианской механике – это своеобразный принцип инерции («каждая из частиц материи продолжает находиться в одном и том же состоянии до тех пор, пока столкновение с другими частицами не вынудит ее изменить это состояние») [Декарт, 1989, с. 193]. Второй закон постулирует сохранение количества движения при соударении тел («если одно тело сталкивается с другим, оно не может сообщить ему никакого другого движения, кроме того, которое оно потеряет во время этого столкновения, как не может и отнять у него больше, чем одновременно приобретет») [Декарт, 1989, с. 202]. Гарантом этих законов выступает Творец вселенной, мыслимый постоянным и неизменным («если предположить, что с самого начала он вложил во всю материю определенное количество движения, то следует признать, что всегда сохраняет его таким же» [Декарт, 1989, с. 203]. Протяженности как материи и движения ее частиц достаточно для объяснения мира, который дан нам в чувственном опыте. Для полноты объяснения устойчивости физической вселенной Декарт вводит в физику метафизический постулат Бога как гаранта мировой устойчивости, сохранения ее фундаментальных принципов.
Отождествление материи мира с протяженной субстанцией означало, что в картезианской картине мира нет места для изменчивых качественных определенностей вещей и единственно допустимыми различиями частей материи оказываются лишь чисто геометрические формы и свойства, присущие математическим объектам. Качественное своеобразие вещей мира сведено основоположником картезианства всецело к количественным различиям. Картезианскую картину мира поэтому следует назвать континуалистской и геометрической.
Как единообразен и внутренне прост картезианский мир, точно так же прост и универсален и картезианский ум или разум. Картезианский разум, понимаемый как «здравомыслие» (bon sens), действует по одним и тем же правилам во всей природе (исключая сверхъестественный мир), сила его в его подобии божественному разуму, ибо он вложен в человека самим Богом, выступающим гарантом истинности результатов его применения. Оба разума, человеческий и божественный, описываются Декартом с помощью метафоры света – человеческий разум как «естественный свет», а божественный – как «свет веры». Сформулированные Декартом рационально ясные аксиомы отстаивались им до конца, даже если эмпирические аргументы и склоняли к сомнению в их правильности (как в случае споров о наличии пустоты в природе). Последовательный механицизм картезианства вел к редукционистской картине мира, в которой бесконечно качественное его наполнение сводилось к геометрическо-количественному механическому началу. «В мире, по Декарту, – говорит М. Шелер, – нет ничего, кроме мыслящих точек и мощного механизма, подлежащего геометрическому изучению» [Шелер, 1994, с. 175]. Такой последовательно проведенный взгляд на мир означал радикальный переворот в философии и науке.
Картезианство в философии и культуре Европы XVII - XVIII веков
Картезианство представляет собой уникальный синтез традиций и новаторства, отвечающий самым актуальным запросам «духа времени», когда не без посредства оккультных течений, пробужденных Ренессансом, рождалась новая наука. При этом традиционная, идущая от Аристотеля, картина мира с геоцентрической птолемеевской космологией и квалитативистской физикой уступала место новому образу механистически устроенной бесконечной Вселенной с экспериментальной математической физикой. Глубочайший кризис религиозного сознания, начатый Реформацией, в XVII веке продолжался в самой острой форме, ставившей под вопрос само выживание народов Европы. В этих условиях рождается проект Нового времени (модерна), одним из самых значимых фигур в выдвижении которого был французский мыслитель, укрывшийся в соседней Голландии. Одной из первых версий этого проекта была идея Великого восстановления наук и построения на земле «царства человека» (Regnum hominis), развивавшаяся прежде всего в Англии Фр. Бэконом на основе философии эмпиризма. На континенте же преобладала тенденция к рационалистической философии и в ее рамках предлагались проекты универсальной реформы знаний и общества. Самым первым и самым выдающимся реформатором-рационалистом и был основатель картезианства. Поэтому все картезианцы так или иначе полемизировали с философией эмпиризма и сенсуализма, отстаивая верховенство разума в познании. Хотя сам Декарт, испытавший нападки как католических, так и протестантских теологов, в беседе с Бурманом говорил, что основанную на догматизированном Аристотеле схоластику «надо прежде всего уничтожить» [Descartes, 1953, p. 1398], картезианство в немалой степени базировалось на некоторых понятиях схоластической философии, пусть и значительно модифицированных. В еще большей мере, чем у самого Декарта, разрыв со схоластикой произошел у отдельных его последователей. Если Декарт еще удерживал в себе доверие как к «свету веры», так и к «естественному свету разума», то уже некоторые его близкие ученики и последователи утрачивают эту классическую гармонию.
Учение Декарта нашло блестящих пропагандистов и талантливых сторонников прежде всего в университетах Голландии, в которой были опубликованы все сочинения основателя картезианства. Еще при жизни его учение официально преподавалось и распространялось в университетах Утрехта и Лейдена, встречая, однако, при этом яростное сопротивление их властей. Здесь у Декарта сложился небольшой круг верных друзей и учеников, воспринявших основы его философии от него лично. Легендарная пфальцграфиня Елизавета (1618‒1680), после трагических событий Тридцатилетней войны укрывшаяся в приютившей ее Голландии, была одной из самых замечательных ученых женщин тогдашней Европы. Она глубоко восприняла учение Декарта, который с ней переписывался, стараясь с помощью стоической морали утешить ее в переживаемых ею бедствиях. К сожалению, ее письма философу после его смерти были переданы семье принцессы и в результате оказались утраченными. Декарт посвятил ей свое итоговое сочинение («Принципы философии», 1644). Из него следует, что лучшим знатоком его учения, способным понимать его математические рассуждения так же, как и метафизические, он считал именно принцессу Елизавету. Это она, будучи настоятельницей протестантской общины в Герфордене (Вестфалия), превратила ее в настоящую школу картезианства, в которую принимали всех желающих независимо от вероисповедания, лишь бы их интересовала новая философия. Принцесса поддерживала круг главных учеников и последователей Декарта, переписывалась с известными мыслителями, на которых сильно повлияла его философия (например, с Н. Мальбраншем).
Другим другом и учеником Декарта был доктор медицины Хендрик Деруа (Régius) (1598‒1679). Сначала он читал частные лекции по медицине и философии, в основу которых положил учение Декарта. Их успех привел к тому, что ему была предложена кафедра теоретической медицины и ботаники Утрехтского университета, ставшего первым университетом Европы, в котором преподавалось новое философское учение. Декарт считал его лучшим своим учеником. Но после прочтения его трудов «Основания физики» (1646) и «Объяснение человеческого ума» (1647) Декарт публично подверг их критике. Уже после смерти Декарта вышла в свет главная работа Деруа «Естественная философия» (1654), представляющая собой картезианскую систему природы на основе механистических принципов его учителя. В том, что касается собственно физики, механики, астрономии, голландский врач остался верен идеям Декарта. Но в метафизике и в гносеологии он существенно с ним разошелся. Во-первых, Деруа выводит за рамки выдвигаемой им «естественной философии» все бестелесные сущности, начиная с Бога, о котором так много говорил Декарт. Во-вторых, он сомневается в правоте метафизического дуализма Декарта, допуская, что душа может пониматься как модус телесной субстанции, которую он склонен рассматривать как единственную. При этом атрибуты протяженности и мышления он признает различными, но не в качестве самостоятельных субстанций. В-третьих, он значительно отходит и от декартовской гносеологии, отрицая наличие в уме врожденных идей: общие понятия, универсалии могут возникать из уже ранее приобретенных идей и новых наблюдений. Соответственно Деруа отвергает и онтологическое доказательство бытия Бога, включенное Декартом в его метафизическое учение. Все это свидетельствует о том, что главный голландский последователь Декарта сделал решительный шаг если и не прямо к атеизму, то, во всяком случае, к деизму и материализму [см.: Соколов, 2003, с. 254].
В развитие основанного на рационалистическом учении Декарта метода познания существенный вклад внесли французские представители янсенизма, вошедшие в историю как философы школы Пор-Рояля А. Арно (1612‒1694) и П. Николь (1625‒1695). Еще при жизни основателя картезианства методологические и гносеологические основания его учения были усвоены Арно, написавшего, однако, при посредничестве Мерсенна, возражения на декартовские «Метафизические размышления». Написанный Арно и Николем трактат «Логика, или искусство мыслить» (1662) на длительное время стал общепризнанным учебником логики.
Картезианство прокладывало себе дорогу в умах европейцев в условиях упорного сопротивления со стороны прежде всего перипатетической схоластики. Восхищение пионерскими идеями Декарта сталкивается одновременно с резко отрицательным отношением к ним. В той же Голландии, в которой картезианство расцвело быстрее других стран Европы, оно вызвало ранний и мощный протест. Образцом нападок на новое направление стало дело против Декарта, которое возглавил первый профессор теологии в Утрехте Гисберт Воэций. Настороженность по отношению к новой философии усиливалась в условиях ожесточенных религиозных споров, происходивших в тогдашней Европе. Так, для Воэция католицизм основателя картезианства подспудно служил обстоятельством, отягчающим «преступность» его учения. Как консервативно настроенные протестантские ученые круги, так и католические, придерживающиеся схоластической традиции и аристотелизма, как бы соревновались в негодующем отрицании новаторских идей Картезия. В Марбурге университет официально запрещает философскому факультету изучать философию Декарта, аналогичные решения принимают и другие университеты. Во Франции иезуиты склоняли Сорбонну к запрету преподавания его учения, что встретило поддержку в королевском совете. Книги Декарта были внесены Римско-католической церковью в запретительный список (Index), правда, с оговоркой donec corrigatur (пока не будут исправлены). Голландский реформатский теолог Петр Мастрихт, называвший философию Декарта настоящей «гангреной», в дальнейшем сетовал на безнадежность борьбы с картезианством, этой опасной «болезнью», ставшей всех покорившей модой [Спекторский, 2006, Т. 2, с. 121].
Но официальные запрещения и подобная далекая от научной дискуссии полемика только способствовали росту интереса к новому учению. Восприятие учения Декарта претерпевает крутой поворот в 70-е годы XVII века, когда «появляются панегирики в честь новаторов» [Там же], самым радикальным среди которых в области метафизики и естествознания был основатель картезианства. «Пройдет полвека, – пишет П. Азар, – и поначалу преследуемые, запрещаемые, проклинаемые и гонимые ученики Декарта возвращаются, занимают кафедры, читают лекции, получают все почести: власть приходит к ним самим» [Hazard, 1961, p. 119]. Как отмечал уже в XVIII в. Д`Аламбер, философия Декарта сначала с неистовством преследовалась, а затем принималась уже со слепой верой и с распростертыми объятиями [D`Alambert, 1805, Vol. 2, p. 8].
Картезианство проникает уже не только в ученые сочинения и философские трактаты, но и в поэзию [Bouiller, 1868, T. 1, p. 280‒281]. Декарт и его школа внесли определяющий вклад в становление классицизма во Франции, культура которой во второй половине XVII в. задавала ценностные образцы всей Европе. Характерно, что с 1664 французская академия живописи и скульптуры приоритетом в художественной стратегии считает сведение эстетики к универсальным ценностям разума, резко очерченной формулировкой которых мир обязан картезианству. Для эстетики классицизма, в которую картезианство внесло ощутимый вклад, характерно то, что общее и абстрактное получают в ней все права гражданства и привилегии перед единичным и конкретным, причем не только в изобразительном искусстве, но и во всей культуре. Так, например, кодификатор классицистической поэтики Н. Буало призывал решительно отбрасывать любую «ненужную подробность» в поэтическом произведении подобно тому, как картезианцы решительно абстрагировались от чрезмерного в их глазах многообразия мира, стремясь свести его к немногим началам механистического и геометрического характера. А Н. Пуссен, по словам В. Кузена, настоящий «философ живописи», изображая библейский сюжет, сознательно опускал его конкретные исторические детали. Новое направление в философии становится не просто привлекательным учением, популярной интеллектуальной установкой, но и законодателем культурной жизни в самых разных ее областях, а не только в философии и науке. Кажется, что в последние десятилетия XVII в. почти все ученое сословие западной Европы проникнуто картезианским духом.
Если философствующие врачи и естествоиспытатели в своем истолковании учения Декарта в значительной степени склонялись к деизму и материализму (Х. Деруа, Ж. Ламетри), то существовало и другое направление в картезианстве, сохранявшее идею Бога в метафизике; к представителям его следует отнести прежде всего философов-окказионалистов.
Картезианство как инвариант западного дух
Картезианство стало главным новаторским направлением философско-научной мысли континентальной Европы с середины XVII века вплоть до XVIII столетия. Картезианский взгляд на вещи, проведенный с последовательностью, ясностью и уверенностью в своей правоте, означал радикальный переворот в теоретическом мышлении. Знание, в котором Декарт и его сторонники решили навести всеохватывающий рациональный порядок, было в начале XVII столетия, по слову Ортеги-и-Гассета, «настолько перегружено всевозможными дефинициями, классификациями, аргументами, что в этой непроходимой чаще не удавалось обнаружить набор ясных и простых мыслей, которые помогли бы человеку действительно сориентироваться» [Ортега-и-Гассет, 1997, с. 307]. В картезианстве мощно прозвучала воля западного европейца к решительному упрощению культурных и познавательных ориентиров в новой исторической ситуации, когда из интеллектуального брожения Ренессанса возникало новое, опирающееся на математику и эксперимент, природознание, фундаментом которого должна была стать, прежде всего, механика. Механистический дух картезианства, ставший новым универсализмом к концу XVII в., вступил в непростое соотношение с универсализмом христианства, остававшегося и после Ренессанса и Реформации главным стержнем европейской культуры. В учении Декарта доказывалось бытие Бога и бессмертие души, и этот его аспект, воспринятый Н. Мальбраншем с огромным энтузиазмом, был в полной мере осуществлен им в своей философии. Вместе с тем западная культура усвоила картезианство как рационалистическую квазирелигию с высоким градусом агрессивности по отношению к тому, что она считает своим конкурентом и соперником. Амбиции картезианского рационализма не ограничились свержением с «трона» интеллектуальной культуры Аристотеля, они бросали вызов и христианской теологии.
Картезианцы различались между собой и по своим религиозным воззрениям, и по философским предпочтениям, и по базовому образованию или профессии. Среди них были и теологи, и светские ученые, занимавшиеся физикой или медициной, и профессора философии. Все это сказывалось на выборе тех сторон в учении основателя картезианства, которые они или ученически комментировали, или же стремились творчески развить. Одни из них сосредотачиваются на физических концепциях учителя, стремятся подчинить мыслящую субстанцию субстанции протяженной, делая шаг к сведению картезианского дуализма к материалистическому монизму (Х. Деруа). Другие пытаются развить спиритуалистические и идеалистические потенции метафизического учения Декарта (Мальбранш, Гейлинкс). Во второй половине XVII в. появляются выросшие из критики Декарта такие мощные фигуры, как Б. Спиноза, с одной стороны, и Г.В. Лейбниц – с другой. Но их философские учения не приводят к исчезновению Декарта из круга «вечных спутников» новоевропейской мысли.
Картезианская физика, существенно повлиявшая на физику И. Ньютона, «этого разрушителя картезианской системы» (Вольтер), в конце концов уступила ей место в естествознании XVIII в. Но учение о методе, правилах для руководства познающего ума, принцип методического сомнения, наконец, идея субъекта как мыслящего «Я» (cogito) и связанная с ней дуалистическая метафизика – это онтогносеологическое «ядро» творчества Декарта будет долгое время питать новоевропейскую мысль, стимулируя ее развитие в новых условиях. В середине XIX века французский историк философии Ж. Симон так оценивал судьбу картезианства: «Картезианство как система устарело, и это навсегда, но картезианский дух вечен. После самого Декарта картезианский дух жил у Мальбранша, соединившись у него с Платоном; он продолжался у Спинозы, в преобразованном виде мы его находим и у Лейбница; он пронизал своим влиянием, которому невозможно сопротивляться, даже системы, созданные для его разрушения» [Simon, 1842, p. 62]. Действительно, связь с картезианством сохраняется и в тех новых направлениях мысли, которые спорят с ним.
Таким направлением французской мысли стал спиритуализм Мен де Бирана, выросший из критического усвоения наследия классической рационалистической метафизики XVII в. и спорящих с ней других течений мысли XVII–XVIII вв., представленных разными фигурами от Ф. Бэкона и Локка до Ж.-Ж. Руссо и Кондильяка и Дестюта де Траси. Мен де Биран, подобно Декарту, считает, что в самосознании следует видеть «первоначальный факт», из которого должно следовать все познание. Но он не согласен с картезианским окказионализмом, отрицающим за самосознанием и неотрывным от него волевом усилии статуса источника реальной причинности: «Нужно быть всецело захваченным мнениями системы, чтобы сказать, как Мальбранш, что “я” не может действовать на себя. Внутренний опыт, напротив, научает меня, что я не перестаю действовать на себя через усилие столько, сколько хочу» [Maine de Biran, 1940, p. 160].
После выхода в свет книги Борда-Дюмулена «Картезианство, или истинное обновление наук» [Bordas-Dumoulin, 1843] спиритуалистическое направление французской философии, следуя по пути, проложенному Мен де Бираном (Т. Жуффруа, А. Гарнье, Ш. де Ремюза и другие), переключает свою методологическую опору с Ф. Бэкона на Декарта [Ravaisson, 1984, p. 76]. В споре со спиритуализмом, который вел И. Тэн, можно видеть борьбу за право быть наследниками картезианства. И позитивизм вместе со сциентистским натурализмом в духе Тэна, несомненно, имеет больше прав на это, чем спиритуализм позднего Мен де Бирана и его последователей. Французская философия этого времени, осознавая себя естественной хранительницей картезианского духа, не случайно опиралась на такие науки, как механика и математика. В меньшей степени опорой для нее выступали биология и обществознание, разработка которых не была сильной стороной картезианства.
Согласно Х. Арендт, фундаментальную проблему, оставленную философией Декарта для XIX в., разрешил не материализм, а натурализм, основу которого составляет концепт природы как жизни: жизненный процесс, ведомый в организме «жизненными духами» (esprits animaux), «смешивается с материей, телесно вбирает в себя res extensae, потребляет их и как бы снова возвращает внешнему миру» [Арендт, 2000, с. 408]. Живое тем самым оказывается в доминирующей позиции по отношению к вещной материальной протяженности. Жизнь с ее динамической глубиной обретает вместе с Кювье и другими великими биологами XIX столетия онтологический приоритет перед геометризованной и механизированной внешностью «вещей». «Виталистический» натурализм, соединившийся с историцизмом, на основе глубокого обновления всего комплекса наук о природе и обществе оформляют оппозицию картезианскому духу в широко понимаемой «философии жизни», преодолевшей апории дуализма, механицизма и геометризма. Но картезианский дух в своем тяготеющем к материализму изводе оживает в XX в. в преображенном виде в структурализме, неопозитивизме, аналитической философии и в редукционистских теориях, пытающихся свести сознание к физико-химическим структурам. В таком «протеистическом» присутствии картезианского духа в истории западной философии и состоит его инвариантность.
Автор: В.П. Визгин
Подробнее о картезианстве читайте на сайте Электронной философской энциклопедии.
