Философские учения великого средневекового ученого Ибн Сина(Авиценна)!

Ибн Сина (родился в 980 году, недалеко от Бухары, Иран [ныне в Узбекистане] - умер в 1037 году, Хамадан, Иран), мусульманский врач, самый известный и влиятельный ученый средневекового исламского мира. Он составил Китаб-аш-шифа ( Книга исцеления ), обширная философская и научная энциклопедия, и Ал-Канун фит-т-тибб ( канон врачебной науки ), которая входит в число самых известных книг в истории медицины.

Авиценна возможно, самый важный представитель фальсафы(Восточный аристотелизм) , греко-арабской философской традиции, начинающейся с Платона и Аристотеля, распространяющейся через традицию неоплатонических комментариев и продолжающейся среди философов и ученых средневековья. Слава Авиценны во многом является результатом его способности синтезировать и расширять многие интеллектуальные тенденции своего времени. Эти тенденции включали не только вышеупомянутые греческие традиции, но и исламскую теологическую традицию, калам, которая зарождалась одновременно с переводом греческих научных и философских текстов на арабский язык. Собственная уникальная система Авиценны сохранилась не менее чем в трех философских энциклопедиях - Cure (или Исцеление ), Спасение и указатели и напоминания . Каждый из них обеспечивает всестороннее мировоззрение, варьирующееся от логики до психологии, от метафизики до этики (хотя, надо признать, к этике относятся очень скудно). В центре мировоззрения Ибн Сины стоит натурфилософия или физика ( ilm abīʿī ). Натурфилософия и, в частности, физика Авиценны имеют двоякое значение. Во-первых, это лучшая попытка Авиценны объяснить чувственный мир, в котором мы живем, и предоставить принципы для многих других специальных наук. Во-вторых, натурфилософия Авиценны закладывает основы для полного понимания его достижений в других областях. Примеры этого второго пункта включают, но не ограничиваются ими, разветвления логических различий для наук, физическую основу психологии (а также ограничение физикализма для философии разума) и введение ключевых проблем, которые могут стать центром метафизического исследования. Во всех случаях Авиценна предполагает, что его читатели знают их физику.

Как и другие до него, Авиценна понимает натурфилософию как изучение тела в той мере, в какой оно подвержено движению. Центральным моментом в описании тел является вопрос о том, являются ли они непрерывными или атомарными, и поэтому необходимо учитывать критику Авиценны атомизма, а также его защиту и анализ непрерывных величин.

И так вот небольшая часть его работ:

1. Средневековая физика.

Для Авиценны подлинным предметом натурфилософии в самом широком или самом общем смысле является тело, поскольку оно подвержено движению. Помимо общей физики ( аль-самах аль-шабини ), физические науки подразделяются на различные специальные науки, различающиеся в зависимости от типа исследуемого движения или типа тела. Хотя сам Авиценна явно не определяет свою процедуру принятия решения для разделения специальных естественных наук, об этом свидетельствует то, как он делит книги своей монументальной энциклопедии философии и наук, The Cure (al-Shifāʾ) . Например, его книга « О небесах и земле» (Fī l-Samāʾ wa-l-ālam) из The Cure в основном относится к прямолинейным и круговым движениям; О порождении и порче (Fī l-Kawn wa-l-fasād) рассматривает изменения, как это происходит в аристотелевской категории субстанции, тогда как On Actions and Passions (Fī l-Afʿāl wa-l-infiʿālāt) касается того, как на тела влияют и влияют друг на друга, например, в отношении основных свойств горячего-холодного и влажно-сухого, которыми они обладают. Авиценна выделяет дополнительные специальные естественные науки в соответствии с конкретным видом рассматриваемого тела, а именно, является ли тело неодушевленным - обычно это предмет метеорологии ( аль-Махадин ва-ль-атхар аль-Сулвийя ) - или тело одушевлено - предмет психологии (буквально, наука о душе или животворном принципе). Авиценна также делит изучение живых тел на общую психологию ( ilm al-nafs ), ботанику ( al-nabāt ) и зоологию ( abāʾiʿ al-hayawān ). Основное внимание в настоящем исследовании уделяется общей натурфилософии Авиценны, хотя иногда обсуждение дополняется разработками в области специальных физических наук.

1.1 Физические причины и принципы природы

Отличительной чертой натурфилософии, да и вообще любой науки (Sing. Gk. Epistēmē , Ar. ʿIlm ) для Авиценны и всей аристотелевской традиции, является раскрытие и понимание основных причин (Sing. Illa ) рассматриваемого явления. Как и Аристотель до него, Авиценна выделяет четыре вида причин: материю, форму, агент (или действующую причину) и конец (или конечную причину) (Авиценна, [Ph], 1.10 и Avicenna, [MPh], bk. 6). Для Авиценны материальная причина - это совершенно инертный субстрат для формы. Этот вопрос объясняет любую пассивность или потенциальную возможность воздействия на тело. Форма ( ṣūra ) является причиной, прежде всего, того, что тело является фактическим видом или видом, которым оно является, и выполняет различные действия, связанные с этим видом; во-вторых, форма может быть причиной случайных черт и определений, которые принадлежат этому телу (Авиценна иногда использует хайшу для этого второго чувства формы). В общем, форма является причиной любой действительности, то есть положительных свойств или действий, которые тело имеет или делает. Действующая причина объясняет движение и изменение тела (или даже его существование), в то время как конечная причина - это то, ради чего форма возникает в материи.

В отличие от Аристотеля, Авиценна также признает более широкое разделение причин на физические и метафизические причины (Avicenna, [Ph], 1.10 [3]). К различию лучше всего подойти, рассмотрев аристотелевское разделение между субстанциями и акциденциями, найденное в десяти категориях. (В рамках аристотелевской традиции, включая Авиценну, десять категорий призваны обеспечить широчайшую классификацию способов нахождения вещей ( mawjūd ) в мире; Авиценна, [Кошка], 1.1 и [MPh], 3.1.) Первичной категорией является категория субстанции, которая для Авиценны - это существование, которое принадлежит вещи через себя, например, существование, принадлежащее человеку как человеку или собака как собака (Авиценна, [MPh], 2.1 [1-2]). Аварии - это то, что существует в другом, а именно в субстанции, и включает в себя количество субстанции, качество, отношение, где, когда, положение, владение, активность и пассивность. Метафизические причины включают то, что объясняет существование и постоянное сохранение субстанции или, точнее, конкретной детали. Физические причины, напротив, включают те факторы, которые вызывают изменения случайных свойств тел, в первую очередь изменения качества, количества, местоположения и положения. Например, Отец отвечает за то, чтобы его сперма находилась внутри матери, а мать обеспечивает поддержание правильной температуры матки для плода и кормление плода. Местоположение, температура, наличие питательных веществ и тому подобное относятся к категориям несчастных случаев, а не к категории веществ. Следовательно, для Авиценны отец и мать являются наиболее собственно физическими агентами, то есть причиной случайных изменений, которые подготавливают материю к форме. Как таковые, родители не являются причиной существования той видовой формы потомства, которая представляет собой конкретную субстанцию. Вместо этого метафизический агент - тот, кто придает видовой форме материи, так что возникает субстанция того же типа, что и родители, - это отдельный (нематериальный) агент, которого Авиценна называет Дающим форм (Авиценна, [Ph], 1,10 [3]; [AP], 2,1; [MPh], 6,2 [5] и 9,5 [3–4]). [ 1 ]

Независимо от того, рассматриваются ли физические или метафизические причины, любое движение или изменение (будь то какое-то конкретное существование как таковое или просто какая-то новая случайность), как объясняет Авиценна, требует трех вещей: (1) формы, которая возникает в результате изменение, (2) материя, в которой появляется эта форма, и (3) первоначальное отсутствие материи этой формы (Авиценна, [Ph], 1.2 [12–13]). Эти три - форма, материя и недостаток - часто называются, вслед за Аристотелем, «принципами природы» (ср. Аристотель, Физика , 1.7). Хотя Авиценна с радостью соглашается с тем, что эти три фактора присутствуют в каждом случае возникновения чего-либо после того, как оно не произошло, он не так рад тому, являются ли все эти три характеристики в равной степени «принципами» (sing. Mabdaʾ ). Его беспокоит то, что, строго говоря, причины и принципы существуют одновременно со своими следствиями, тогда как лишения всегда предшествуют изменению и исчезают вместе с изменением (Avicenna, [Ph], 1.3 [14]; McGinnis 2012, Lammer 2018, §3.3). Говоря точнее, утверждает Авиценна, лишение - это предварительное условие для перемен, а не принцип. Тем не менее, он признает, что если кто-то неосторожно использует «принцип», чтобы понимать принцип как «все, что должно существовать, как бы оно ни могло существовать, чтобы существовало что-то еще, но не наоборот» ( там же ) лишение будет считаться принципом изменения. Авиценна рассуждает так: устранение лишения чего-либо как изменчивого делает эту вещь более не изменяемой, тогда как устранение этой изменчивой вещи само по себе не устраняет лишения. Другими словами, насколько что-то изменчиво, это зависит от или требует наличия каких-то лишений. И наоборот, лишение не зависит от чего-либо изменяемого и не требует его. Например, для Авиценны небесные умы - подумайте, ангельское воинство - не подлежат изменению; тем не менее, все они обладают некоторыми недостатками существования и совершенства, которые присущи Богу. Таким образом, лишение имеет онтологический приоритет перед изменчивым. Могут быть лишения без изменчивого, но не может быть изменчивого без лишения.

1.2 Природа

Тесно связано с причинами и принципами понятие природы (греч. Phusis , ар. Abīʿa ), поскольку Аристотель определил природу как «принцип движения и покоя в том, к чему она принадлежит в первую очередь, не случайно, но по существу. ”(Аристотель, Физика , 2.1, 192b21–3). Прежде чем комментировать определение природы Аристотелем, Авиценна начинает свою главу «Об определении природы» из книги «Лекарство». (Avicenna, [Ph], 1.5) путем различения движений и действий, исходящих от субстанции по внешним причинам, и движений, исходящих от субстанции по причине самой субстанции. Например, вода становится горячей в результате воздействия каких-то внешних источников тепла, тогда как она становится холодной сама по себе. Далее Авиценна определяет два набора параметров для описания тех движений и действий, которые исходят от вещества благодаря самому этому веществу. Они могут происходить из субстанции как в результате воли, так и без нее. Кроме того, они могут двигаться либо равномерно без отклонений, либо неравномерно с отклонениями. Таким образом, есть четыре очень общих способа разделения и описания всех движений и действий, которые встречаются в космосе.

волевой невольный неоднородный душа животного душа растения униформа небесная душа природа

(1) Движения и действия могут происходить по воле, и делать это единообразно и неизменно, как, например, движение небесных тел. Авиценна говорит нам, что внутренней причиной в этих случаях является небесная душа. [ 2 ] (2) Другие движения и действия могут происходить в результате воли, но происходят неравномерно и по-разному, как движения и действия животных; внутренняя причина в этих случаях - животная душа. (3) Опять же, другие движения и действия не могут происходить в результате воли и быть неоднородными и изменчивыми, как рост растений; внутренняя причина в этих случаях - душа растения. Наконец, (4) некоторые движения и действия могут происходить без воли, при этом делая это единообразным и неизменным образом, как движение комка земли вниз и нагревание огня; внутренняя причина в этих случаях - природа.

Затем он обращается к собственному мнению Аристотеля о природе и начинает с упрека Аристотеля за его бесцеремонное утверждение, что попытки доказать, что природа существует, - глупое занятие, поскольку самоочевидно, что вещи имеют такие (внутренние) причины. Хотя мы сразу осознаем движения и действия, которые, казалось бы, исходят из самих по себе субстанций, на самом деле существуют внутренние причины. Эти действия и движения, безусловно, нуждаются в демонстрации. Действительно, тот, кто впервые сталкивается с движением магнита, приводит в качестве примера Авиценна, может вообразить, что его движение является результатом исключительно его самого, а не находящегося поблизости железа. Более того, во времена Авиценны вопрос о том, существует ли вообще природа, был предметом горячих споров между философами греко-арабской традиции, такими как Авиценна, и мыслителями традиции калама, традиции исламского спекулятивного богословия и космологии.

Сторонники традиции Калама, такие как аль-Бакилани (950–1013) и аль-Газали (1058–1111), критика состояла из двух этапов. Во-первых, предвосхищая Юма по крайней мере на 700 лет, эти мыслители отметили, что одно наблюдение не может отличить причинные связи от простых постоянных союзов. (Современный пример, который часто встречается на занятиях по статистике, - это то, что жаркое летнее солнце, по-видимому, причинно связано с таянием мороженого, тогда как употребление мороженого постоянно связано, по крайней мере, в США, с ростом насильственных преступлений.) Одно только наблюдение. эти мыслители предупреждают нас, не могут определить, например, является ли горение хлопка, которое следует после помещения огня в хлопок, или опьянение, которое следует после употребления алкоголя, причинно связано с природой огня и алкоголя соответственно, или же они наборы событий просто постоянно соединяются. Шада или сунна ) вызвать одно событие вместе с другим. Хотя кто-то может подумать, что обращение к Богу с просьбой объяснить различные мирские события, которые мы постоянно наблюдаем вокруг себя, является экстравагантным, мыслители Калама возражали, что на самом деле философы являются онтологически расточительными, поскольку теологи предполагают только один класс причин, а именно: умышленный агент (ы), тогда как философы привержены двум онтологически различным классам причин, если не большему количеству. Это ведет ко второму этапу каламской критики природы. Божья (всемогущая) причинная сила распространяется на каждое действительное или даже возможное событие. Причинной силы Бога либо достаточно, чтобы произвести эти эффекты, либо нет. Если силы Бога недостаточно, то либо божеству требуется дополнительный «импульс» природных сил, либо ему нужна природа как инструмент или инструмент и т. Д. Эта более поздняя позиция заигрывает с нечестивостью. Однако, если причинной силы Бога достаточно, чтобы произвести любое действие, и есть также природа, действующая как внутренние причины, каждое событие чрезмерно детерминировано. В самом деле, совсем не ясно, какую причинную роль должны играть природы. Принцип бережливости, как заключает критический анализ Калама, предполагает, что природа должна быть отброшена, и все причинные силы должны быть сохранены только Богу. В то время как Авиценна обращается к проблеме существования естеств и предлагает демонстрацию их существования в предлагает отбросить природу и оставить всю причинную силу только Богу. В то время как Авиценна обращается к проблеме существования естеств и предлагает демонстрацию их существования в предлагает отбросить природу и оставить всю причинную силу только Богу. В то время как Авиценна обращается к проблеме существования естевтв и предлагает демонстрацию их существования в Метафизика , он также отмечает, что физика - неподходящее место для подобных начинаний. Это потому, что существование предмета науки, отмечает Авиценна вслед за Аристотелем, никогда не демонстрируется в самой этой науке, а только в более высокой науке.

Отложив в сторону вопрос о том, существует ли природа и для настоящих целей утверждает, что она существует, Авиценна теперь распаковывает определение Аристотеля. Однако, прежде чем рассматривать его анализ, следует отметить, что в общем трактовке природы Аристотелем есть определенная двусмысленность. Двусмысленность касается того, следует ли понимать природу в пассивном смысле: является ли природа причиной перемещения вещества ? Или, наоборот, следует понимать природу в активном смысле: является ли природа причиной (самодвижения) вещества? В физике 2.1, текст, в котором Аристотель определяет природу, он предполагает, хотя и не утверждает явно, что природу можно понимать в обоих смыслах: пассивная природа, которая соответствует материи субстанции, и активная природа, которая соответствует форме это вещество и поэтому является причиной его движения. Напротив, позже в « Физике» он утверждает, что природу следует понимать исключительно как пассивную (Аристотель, Физика , 8.4, 225b29–256a3). Этот вывод следует из принципа Аристотеля о том, что все, что движется, должно двигаться чем-то, что он установил в Физике. , 7. Этот принцип важен для ключевого элемента в его натурфилософии Аристотеля, а именно, его доказательства неподвижности движущегося человека. (Неподвижный движитель предназначен для объяснения того, почему вообще существует движение.) Вышеупомянутый принцип важен, потому что, если бы все природные вещества были способны к самодвижению, больше не ясно, что есть необходимость в неподвижном движущемся для объяснения движение космоса. Эта двусмысленность в учении Аристотеля о природе, а именно о том, является ли природа активным источником движения или пассивным фактором движения, была источником многих дискуссий среди последующих греческих комментаторов Аристотеля, среди которых были Александр Афродисийский (ок. 200 г. н.э.) и покойный христианин, философ-неоплатоник Иоанн Филопон (около 490–570).

Аристотелевское определение природы, дошедшее до Авиценны, на арабском языке буквально переводится на английский как «основной принцип движения и покоя в том, к чему он принадлежит по существу, а не случайно» (цитируется по Avicenna, [Ph], 1.5 [4]). . [ 3 ] «Принцип движения», как говорит нам Авиценна, означает «действенную причину, из которой происходит производство движения в другом, а именно в движущемся теле» (там же). Мы сразу понимаем, что природу Авиценны можно понимать как активную причину, порождающую движение. Такое положение должно быть противопоставлено с утверждением Аристотеля в физике 8.4 , что природа не является внутренней причиной движения вещь, но в его перемещении . [ 4 ] Затем мы узнаем, что «первичный» в определении означает, что природа вызывает движение в теле без какой-либо дополнительной промежуточной причины. Что касается «по существу», (греч. Kath hauto , ар. Bi-dhātihi ) это двусмысленное понятие, имеющее два смысла, - говорит нам Авиценна. В одном смысле «по существу» относится к движущемуся, а в другом - к тому, что подвержено движению, а именно к телу. Таким образом, с одной стороны, когда «по существу» говорится относительно движущегося, природа субстанции как действенная причина по существу порождает те движения и действия, которые олицетворяют субстанцию ​​в том виде, в каком она есть. С другой стороны, когда «по существу» говорится по отношению к телу, это относится к тому, что тело по существу подвержено этим естественным характерным движениям и действиям. Фактически, различая два относительных смысла «сущности», Авиценна дал возможность определению Аристотеля включить природу как активный и как пассивный принцип. Подводя итог, для Авиценны

2. Тела и величины

2.1 Общие сведения

Имея в виду различие между природой как активной и природой как пассивной, становится ясно, почему Авиценна отождествляет надлежащий предмет естественной философии с телом, поскольку оно подвержено движению, поскольку физическая наука изучает природу как в ее активной, так и в активной форме. пассивные чувства. Природа как пассивное относится к тому, что подвержено движению, а именно к телам, в то время как природа как активная относится к причинам и условиям движений и действий, которым тела естественным образом подвергаются. В этом разделе я начну с общего введения Авиценны в тела. Затем я перехожу к его критике атомизма, особенно по мере того, как эта теория развивалась в Каламе. После этого я перехожу к теории непрерывности величин Авиценны и его концепции бесконечности, завершая кратким обзором его теории элементов.

Можно предположить, что чувственное тело ( jism или иногда jirm ) представляет собой совокупность частей. Исходя из этого предположения, Авиценна следующий говорит о теле , что он либо (1) имеет действительные части или (2) не имеет фактического части. Авиценна эффективно разделяет логическое пространство для обсуждения совокупности тел на два категоричных предложения: либо «Некоторые части тела актуальны», либо «Никакие части тела не актуальны». Это логически противоречивые утверждения, и поэтому по одному измерению они исчерпывают все логически возможные варианты. В случае «некоторых частей» возникает очевидный вопрос: «Сколько?» где «конечный» и «бесконечный» исчерпывают возможные варианты. Конечно, вопрос «Сколько?» не имеет значения, когда применяется к 0 частям или нет. Таким образом, есть три возможных положения: тело - это совокупность (1) конечного числа реальных частей, положение, отождествляемое с позицией атомистов; (2) бесконечное количество реальных частей, положение, отождествляемое с положением Ибрахима ан-Нанама (ок. 775 - ок. 845); (3) нет реальных частей, фактические части, даже если они потенциально делятся ad inifinitum.

Авиценна вкратце опровергает позицию (2) ан-Нахама (Avicenna, [PR], namaṭ 1, ch. 2; и [Ph], 3.4 [1]). Части - это единицы целого, которые не должны иметь величины или некоторой величины. Если единицы не имеют величины, то, хотя их умножение может увеличить количество единиц, присутствующих в теле, это не приведет к увеличению размера тела. Следовательно, тела не будут иметь никакой величины, что является заведомо ложным выводом. Если единицы имеют некоторую величину, пусть даже очень маленькую, а тело состоит из действительного бесконечного числа этих единиц, то затем жалуется Авиценна, «отношение конечных единиц к бесконечным единицам было бы отношением конечных единиц к бесконечным единицам. конечное, что является абсурдным противоречием ». Например, предположим, что отряд ан-Нахама измеряет какое-то чрезвычайно маленькое, но положительное расстояние, например 1,5 x 10-35 метра, тогда:

∞ Единицы ан-Натама: 1 м :: 1,5 x 10 -35 Единицы ан-Накама: 1 м.

Таким образом, ∞: 1,5 x 10 -35 , то есть бесконечность пропорциональна конечному, что, как отмечает Авиценна, абсурдно.

Более важной целью Авиценны был атомизм Калама, который значительно отличается от атомизма Демокрита, который критиковал Аристотель. Итак, давайте быстро рассмотрим это, прежде чем переходить к критике атомизма Авиценной.

2.2 Авиценна об атомных / дискретных величинах

2.2.1 Калам Атомизм

Аристотель в своих физических трудах обращался и критиковал атомизм (например, Аристотель, Физика , 6.1 и О порождении и порче , 1.2). Однако в период между Аристотелем и Авиценной в атомной теории произошел ряд разработок как Эпикуром, одним поколением после Аристотеля, так и мусульманскими теологами, то есть сторонниками Калама, большинство из которых были атомистами (Dhanani 1994, 2015 ). В результате критика атомизма Авиценной потребовала рассмотрения новых инноваций и проблем. Одно из таких нововведений, восходящее к греческому миру, - это различие между физической и концептуальной делимостью. Так, например, атомы Демокрита (ум. 370 г. до н. э.) одной из своих характеристик являются формы. Если атомы имеют форму, а форма должна иметь определенные пределы, то можно предположить, что у демокритских атомов есть определенные пределы, на которые они могут быть разделены, по крайней мере, концептуально, даже если не разделены физически. Фактически Аристотель использовал этот момент в своей критике Демокрита. Напротив, минимальные части Эпикура (ум. 270 г. до н. э.) не имел формы, и поэтому не подвергался такой же критике. Действительно, эпикурейские минимальные части якобы неделимы не только физически, но и концептуально. Чтобы получить грубое и готовое изображение эпикурейской минимальной детали, можно представить себе толщину поверхности доски и саму доску как совокупность таких поверхностей. Например, тогда, когда поверхности двух досок плотно соединены вместе, интуитивно можно подумать, что эти две поверхности остаются двумя отдельными физическими объектами; например, низ верхней планки отличается от верха нижней планки. Когда объединяется огромное количество этих поверхностей, получается доска определенной толщины, как можно представить. Так какой толщины у этих поверхностей? Невозможно понять, но снова быть настолько тонким, что дальнейшее разделение немыслимо, - это самая суть минимальных частей Эпикура. Какой бы ни была цепь передачи, это было что-то очень похожее на минимальные части Эпикура, которые мусульманские атомисты идентифицировали со своими атомами, или, точнее, неделимыми частями ( петь. ал-джузʾ алладхи ла йатаджаззау ) - пространственная величина, которая была неделима не только физически, но и концептуально.

Еще одно различие между теорией атомизма, к которой обращался Аристотель, и теорией Авиценны, заключается в самой природе самих атомов. Атомы Демокрита с их различиями в форме, а также с различиями в возможном расположении и положениях лучше всего рассматривать как корпускулы, то есть маленькие тела. Таким образом, говоря о Демокрите, мы можем говорить о «корпускулярном атомизме». Это не обязательно относится к эпикурейским минимальным частям или атомам калама, которые, составляя части тел, сами не считались телами. Хотя есть некоторые споры по этому поводу относительно Эпикура, атомисты-каламы довольно последовательны в утверждении, что единственным свойством их атомов является то, что они занимают пространство ( mutaḥayyiz ), но в остальном отсутствуют какие-либо другие определения. Фактически, атомы Калама лучше всего рассматривать как матрицу, составляющую все пространство, с отдельным атомом, представляющим наименьшую пространственную величину, необходимую для возникновения некоторого сопутствующего события, определения или аварии, например, красного, горячего, влажного или даже обладая властью. В этом отношении атомы калама сравнимы с пикселями на экране современного телевизора или компьютера. Эти два сопоставимы в том, что оба представляют собой наименьшие относящиеся к делу единицы, в которых происходит ощутимый эффект, будь то какой-то цвет для современных пикселей или какая-либо случайность в целом для атомистов Калама. Следовательно, эту разновидность атомизма можно было бы назвать «пиксельным атомизмом», чтобы противопоставить его корпускулярному атомизму, который подвергался критике Аристотеля.

Независимо от того, какую форму атомизма мы поддерживаем, общий аргумент в пользу атомизма апеллирует к представлению о том, что чувственное тело является совокупностью частей. Аргумент направлен против идеи, что непрерывная величина, которая для философов включала в себя естественные чувственные тела, составляющие мир, может быть потенциально делимой до бесконечности (см. Аристотель, Physics 3.7, 207b16). Самая общая форма аргументации основана на двух принципах: (1) невозможность реального бесконечность, посылка, которую принимало даже большинство аристотелистов; и (2) анализ потенциальности с точки зрения силы агента, а именно, сказать, что какое-то действие φ является потенциальным, значит сказать, что существует агент, который действительно имеет власть делать φ. В рамках аргументации в стиле редукции просят предположить (3), что тела потенциально бесконечно делимы. В этом случае из (2) должен существовать какой-то агент (например, Бог), который действительно может вызвать разделение. Итак, позвольте агенту разыграть потенциальное разделение. Либо результатом является фактически бесконечное количество частей, либо конечное количество частей. Напомним, из (1) действительная бесконечность невозможна. Следовательно, совокупность потенциальных частей, которые фактически могут быть произведены в результате разделения, конечна, но предполагалось, что они бесконечны, противоречие. Поскольку (1), (2) и (3) несовместимы, одно из этих предположений должно быть ложным. Атомисты указывают на предположение о бесконечной делимости и потенциально бесконечном числе частей. Таким образом, делается вывод о том, что части, из которых собираются чувственные тела, должны быть конечными, фактически или потенциально.

2.2.2 Критика атомизма Авиценной

Ответ Авиценны на этот аргумент против потенциально бесконечной делимости тел рассматривается при обсуждении его теории непрерывности. . Перед этим необходимо изучить его причины отказа от атомизма. Для начала Авиценна допускает, что телесное разделение бывает двух видов: физическое разделение и концептуальное разделение. При физическом разделении происходит фактическая фрагментация тела, когда части тела становятся физически разделенными и на расстоянии друг от друга. Примером может быть случай, когда кто-то берет одно количество воды и помещает ее часть в один сосуд, а другую часть - в другой. Авиценна допускает, что вполне возможно, что тела имеют некий физический предел, за которым они больше не могут быть физически разделены и все еще остаются такими же телами. Чтобы привести пример точки зрения Авиценны, наше количество воды можно разделить на воду до тех пор, пока не будет достигнута единственная молекула воды; деление за пределами этой точки, производя атомы водорода и кислорода, не производит более мелких частиц воды. Таким образом, единичная молекула воды физически неделима как вода; он больше не остается как вода после любого дальнейшего разделения. Тем не менее, поскольку отдельная молекула воды занимает некоторое пространство, каким бы маленьким оно ни было, можно представить себе половину этой молекулы воды, и поэтому она концептуально делима как величина. Существуют ли на самом деле такие физически неделимые единицы, настаивает Авиценна, требует доказательства, которое я принимаю во внимание при рассмотрении и поэтому он концептуально делится как величина. Существуют ли на самом деле такие физически неделимые единицы, настаивает Авиценна, требует доказательства, которое я принимаю во внимание при рассмотрении и поэтому она концептуально делима как величина. Существуют ли на самом деле такие физически неделимые единицы, настаивает Авиценна, требует доказательства, которое я принимаю во внимание при рассмотрении Элементная теория Авиценны .

Форма атомизма, которую отвергает Авиценна, состоит в том, что существуют минимальные части, которые невозможно даже концептуально разделить дальше. Это минимальные части Эпикура и атомы Калама. Аргументы Авиценны против этой концепции атомизма принимают две формы: во-первых, аргументы, показывающие, что существует физический абсурд с такими атомами, и, во-вторых, аргументы, показывающие, что эта форма атомизма несовместима с нашей лучшей математикой, а именно с математикой Евклида. Следующие два примера дают представление о том, как работают критические замечания Авиценны в физическом и математическом стиле (Avicenna, [PR], namaṭ 1, гл. 1 и [Ph], 3,4; Леттинк 1988 г.). Хотя все рассмотренные аргументы конкретно направлены на теорию пиксельного атомизма, они одинаково хорошо применимы к корпускулярному атомизму. Вдобавок у Авиценны есть ряд аргументов, которые здесь не рассматриваются, показывая абсурдность, которая может последовать за предполагаемым движением корпускулярных атомов.

Хотя некоторые аргументы Авиценны в физическом стиле довольно сложны и изощренны, они показывают, что агрегирование тел было бы просто невозможно с точки зрения атомистов Калама (пример можно найти в разделе 2.3 статьи об арабской и исламской натурфилософии и естествознании). наука ), следующий мысленный эксперимент, возможно, более интуитивно очевиден. Поместите лист концептуально неделимых атомов между собой и солнцем. Конечно, сторона, обращенная к солнцу, отличается от стороны, обращенной к вам, поскольку, если сторона, которую освещает солнце, является той самой стороной, на которую вы смотрите, нет никакого смысла, в котором слой атомов находится между ты и солнце. Таким образом, если предположить, что этот лист физически может существовать между вами и солнцем, все атомы, составляющие лист, имеют солнечную сторону и вашу сторону, и эти две стороны различны. Якобы концептуально неделимые атомы разделились, противоречие.

Критика атомизма Калама в математическом стиле Авиценной часто апеллирует к проблемам, связанным с несоизмеримостью. В этом ключе он утверждает, что такие геометрические банальности, как диагонали и окружности, были бы невозможны в предположении концептуально неделимых атомов. Например, в пиксельном атомизме Калама можно думать, что атомы образуют трехмерную декартову систему координат, в которой каждый атом соответствует некоторому упорядоченному триплету в этом пространстве. Таким образом, двухмерная плоскость будет напоминать шахматную доску. Авиценна предлагает нам описать прямоугольный равнобедренный треугольник на этой шахматной доске, задав для двух равных сторон, например, 3 единицы. Учитывая теорему Пифагора, A 2 + B 2 = C 2 , мы сможем найти длину гипотенузы, которая составляет √18 ≈ 4,25. Далее Авиценна замечает, что в предположении атомизма Калама гипотенуза нашего треугольника должна быть либо значительно ниже решения, данного теоремой Пифагора, а именно, она будет равна 3 единицам, если просто посчитать 3 квадрата по диагонали шахматной доски 3x3, либо значительно превзойти его - например 6 единиц, если атомы можно как-то ступенчато переставить. В качестве альтернативы можно было бы рассматривать единицы меньшие, чем атомы, но такой шаг должен отказаться от атомизма. Таким образом, атомизм Калама не может даже приблизиться к ответу теоремы Пифагора, и все же теорема Пифагора, возможно, является наиболее хорошо доказанной теоремой в истории математики. Имея выбор между сомнительной физической теорией и нашей лучшей математикой, [ 5 ]

2.3 Непрерывность

Отвергнув атомизм с его центральным утверждением, что чувственные тела должны быть агрегатами конечного числа концептуально неделимых частей, Авиценна должен объяснить и отстоять свое предпочтительное представление о телах. Авиценна принимает модифицированную форму теории непрерывности тел Аристотеля. Сам Аристотель представил не менее трех различных объяснений преемственности (греч. Sunecheia , ар. Ittiṣāl ):

1. AB является непрерывным, если AB можно разделить на вещи, которые всегда можно разделить ( Physics , 3.7 & De Caelo , 1.1).
2. A непрерывно с B тогда и только тогда, когда концы A и B совпадают ( Physics , 6.1).
3. A непрерывно с B тогда и только тогда, когда существует общая граница, на которой они соединяются вместе ( Категории , 6)

Именно потому, что эти три описания различны, Авиценна начинает свое собственное обсуждение непрерывности, утверждая, что «быть непрерывным - это двусмысленное выражение, о котором говорится в трех вариантах» (Avicenna, [Ph], 3.2 [8]). Два из этих смыслов, продолжает он, являются относительными понятиями, в то время как только одно, т. Е. (3) выше, определяет истинную сущность того, что значит быть непрерывным. Фактически, он даже заходит так далеко, что утверждает, что счет (1) вообще не является определением непрерывности; скорее, это необходимая случайность непрерывности, которая должна быть продемонстрирована, и к этому я возвращаюсь, когда смотрю на то, что Авиценна считает правильным объяснением непрерывности.

Что касается относительных понятий непрерывности, объяснения могут быть быстрыми. Во-первых, можно сказать, что дискретные объекты составляют непрерывное целое относительно движения. Например, все соединенные между собой вагоны движущегося локомотива - это четко отдельные и отдельные объекты, и тем не менее они движутся вместе как единое целое. Во-вторых, дискретные объекты можно назвать непрерывными в соответствии с определением Аристотеля (2) относительно некоторой общей конечности. Например, для любого угла ∠ABC, большего или меньшего 180 °, прямые AB и BC имеют одну и ту же оконечность, B, но при этом различны и соединены. Ни одно из этих чувств, строго говоря, не является целью ни критики атомиста, ни тезиса о непрерывности тел и величин, который Авиценна (или другие аристотелевцы) стараются защищать. Таким образом, только для Авиценны (3),

Сплошное чувственное тело (или любой величины), настаивает Авиценна, в конечном итоге должно лишаться каких-либо частей и вместо этого должно рассматриваться полностью как единое целое. По общему признанию, в этом едином целом можно постулировать части, такие как левая часть и правая часть, но такие случайные части полностью являются результатом постулирования, и они исчезают, утверждает Авиценна, с прекращением постулирования.

[Такие части] похожи на то, что происходит, когда наша оценочная способность воображает, или мы полагаем две части для линии, которая на самом деле является одной, где мы отличаем одну [часть] от другой, полагая. Таким образом, различается предел для [линии], который совпадает с пределом другого деления. В этом случае говорят, что оба они непрерывны друг с другом. Однако каждый из них существует индивидуально только до тех пор, пока существует постулирование, и поэтому, когда постулирование прекращается, больше не существует того или иного. [часть]; скорее, есть единое целое, в котором фактически нет разделения. Итак, если бы то, что происходит посредством постулирования, было бы чем-то существующим в самой вещи, а не [просто] постулированием, тогда было бы возможно, что действительно бесконечное количество частей существовало бы внутри тела (как мы объясним), но это абсурдно (Авиценна, [Ph], 3.2 [8]).

Если еще больше усилить точку зрения Авиценны, непрерывное тело не имеет в себе частей, даже потенциальных частей, если под «потенциальными частями» подразумеваются точки или тому подобное, скрытые внутри тела, ожидающие некоторой силы, чтобы актуализировать их или разделить тело на части. их. Чтобы полностью понять точку зрения Авиценны, необходимо сказать несколько слов о его концепции строения тел форм-материи и о связи его взглядов на непрерывность с психологическими процессами.

Подобно Аристотелю и другим ''аристотелистам'' до и после него, Авиценна убежден, что тела состоят из материи и формы. Если рассматривать просто тело как таковое, то есть игнорировать какой-либо конкретный вид тела, которым оно могло бы быть, тогда это абсолютное тело, как говорит нам Авиценна, представляет собой соединение материи ( хаюла ) и формы телесности ( Шура джисмийа ). Авиценна считает материю полностью пассивной, не имеющей активных качеств или свойств. (Обсуждение теории материи Авиценны см. Hyman 1965; Buschmann 1979; Stone 2001; McGinnis 2012; но также см. Lammer 2018, §3.2 для исправления некоторых из этих более ранних взглядов.) Фактически, материя Авиценны не имеет положительных характеристик своего собственное вообще, по которому это может быть определено; напротив, для Авиценны материя лучше всего понимается исключительно в связи с формами, с помощью которых она актуализируется и информируется. Таким образом, дело Авиценны тесно связано с относительной бедностью ( хадам ), то есть некоторый недостаток, который при определенных условиях может быть реализован. Учитывая по существу привативный характер материи, она не может быть ни объяснением того, что чувственное тело обладает положительными характеристиками единства и единства, ни причиной того, что это тело расширяется и подвергается разделению. Напротив, согласно Авиценне, то, что делает тело единым целым и подверженным разделению, - это его форма телесности.

Авиценна считает, что для того, чтобы определенное тело могло вообще существовать, оно должно иметь определенную форму и, следовательно, быть трехмерным и, таким образом, быть локализованным в пространстве. Обе эти особенности являются результатом его телесной формы (более полное обсуждение см. В Hyman 1965; Shihadeh 2014; Lammer 2018, §3.1). Когда форма телесности приходит для информирования материи, возникает единое единое тело, существующее благодаря своей особой и индивидуальной форме телесности. Если тело физически разделено, особая и индивидуальная форма телесности не столько разделяется, сколько уничтожается и заменяется двумя новыми частными и индивидуальными формами телесности, соответствующими двум новым телам. По сути, это форма телесности, которая объединяет и делает тело численно и фактически одним целым. Кроме того, хотя форма телесности делает тело фактически один, это также делает тело потенциально многим. Иными словами, форма телесности является причиной того, что тело является трехмерным, так что в нем можно постулировать такие подразделения, как правые и левые.

Теперь мы подходим к роли психологических процессов в описании Авиценной бесконечной делимости непрерывного тела. Хотя для Авиценны верно, что непрерывные тела можно концептуально разделить без конца, такая особенность не является результатом какого-либо положительного свойства внутри тела. Эта возможность разделения не соответствует никаким положительным чертам, скрытым в теле. Напротив, возможность бесконечного разделения относится к лишениям в материи тела. Материя, расширенная и обладающая количеством в результате формы телесности, не препятствует и не мешает постулировать воображаемые подразделения внутри тела настолько малыми, насколько это необходимо. В самом деле, этому психологическому процессу визуализации или постулирования разделений в принципе нет конца. Таким образом, глядя, например, на метровую палку, можно поставить точку на полпути, затем середина одной стороны, затем еще одна середина и так далее, сколько угодно; однако, как только кто-то останавливает процесс воображения промежуточных точек, воображаемые точки (независимо от того, сколько вы вообразили) не остаются магическим образом, а полностью исчезают с прекращением их постулирования. Тело остается таким, каким оно было всегда, как единое целое, единство которого когда-либо теряется только в результате физического, а не концептуального разделения.

С появлением этой концепции непрерывности аргумент Калама против потенциальной делимости до бесконечности исчезает. И снова этот аргумент предполагал два принципа: (1) невозможность актуальной бесконечности; и (2) анализ потенциальности с точки зрения силы агента, а именно, точка зрения, что какое-то действие φ является потенциальным тогда и только тогда, когда есть агент, у которого есть сила на самом деле выполнить φ. Фактически, Авиценна отвергает оба принципа (его концепция бесконечности обсуждается в 2.4. ); пока он просто ставит под сомнение вывод теологов от потенциала чего-то к возможности его реализации сразу в тот или иной момент. Первоначальный аргумент Калама предполагал, что в непрерывном теле существует потенциальная бесконечность разделений. В этом случае, продолжался спор, позвольте Богу актуализировать этот потенциал, и вы столкнетесь с актуальной бесконечностью. Авиценна, напротив, понимает потенциальную бесконечную делимость тел в терминах непрерывного процесса постулирования последовательных делений в пределах величины, процесса, которому по определению нет конца. Конечно, здесь есть противоречие в предположении, что некий агент, даже Бог, может добраться до конца некоторого процесса, который не имеет конца, но такое противоречие не противоречит теории непрерывных тел Авиценны. По факту, Концепция Авиценны о потенциальной бесконечной делимости совместима с (2), поскольку нет прямого противоречия в утверждении, что Бог вечно и непрестанно постулирует все уменьшающиеся промежуточные точки в некоторой величине. Тем не менее, даже в этом случае, как утверждают сторонники атомизма Калама, никогда не существует действительной бесконечности таких промежуточных точек.

2.4 Бесконечность и форма космоса

С введением непрерывности и соответствующего ей понятия бесконечной делимости также косвенно вводится понятие бесконечности ( lā nihāya ). Авиценна, следуя рассказу Аристотеля о бесконечности ( апейрон ) в Physics , 3.6, определяет его как «то, что, что бы вы ни взяли из него - и все, что равно тому, что вы из него взяли - вы [всегда] находите что-то вне этого» (Avicenna, [Ph], 3.7 [2] ). В натурфилософии непосредственный вопрос состоит в том, существует ли бесконечность в количествах, занимающих определенное положение, или в числах в упорядоченном ряду (Авиценна, [Ph], 3.7 [1]). Мутакаллимуны, то есть сторонники Калама, по большей части были против предсказания бесконечности чего-либо, кроме Бога. Как мы видели, это противопоставление включало как актуальную бесконечность, так и потенциальную бесконечность. Хотя общеизвестно, что трудно дать точное описание разницы между фактическим и потенциальным бесконечным, приблизительная характеристика такова: в случае действительно бесконечной величины, все части этой величины так или иначе присутствуют одновременно и полностью, тогда как в случае потенциально бесконечного есть продолжающийся процесс или последовательность, в которой появляются единицы, никогда не существующие полностью как актуальные в какой-то данный момент или момент. Хотя Авиценна с радостью принимает реальность потенциальных бесконечностей, он отрицает наличие материальных примеров либо действительно бесконечных качеств, таких как бесконечно большие тела, либо чисел, таких как бесконечно большие наборы тел, которые существуют одновременно. [ 6 ]

Авиценна приводит ряд аргументов, пытающихся показать, что реальная бесконечность в природе невозможна (представление и оценку некоторых из этих аргументов см. В Zarepour 2020). Эти аргументы можно разделить на те, которые апеллируют к движению как части доказательства, и те, которые не апеллируют к движению. Здесь я просто рассматриваю одно из доказательств отсутствия движения Авиценны против действительной (пространственной) бесконечности. Аргумент, который я представляю, не является предпочтительным доказательством ни в «Исцелении», ни в «Спасении» , хотя он играл с ним в «Исцелении» (Авиценна, [Ph], 3.8 [5–7]). Тем не менее, это его предпочтительный и единственный аргумент против актуальной бесконечности в его последней и последней философской энциклопедии « Указатели и напоминания». (Авиценна, [PR], намаṭ 1, гл. 11, стр. 183–90). [ 7 ] Более того, доказательство однозначно Авиценнановское.

Аргумент требует, чтобы один положил некоторый действительно бесконечный луч AB, а затем другой действительно бесконечный луч, AC, так, чтобы образовался острый угол ∠BAC. Затем Авиценна просит рассмотреть промежуток BC между двумя лучами. Чем дальше от A находится BC, тем больше становится BC. Поскольку два луча на самом деле бесконечно протяжены, BC в принципе также должна быть бесконечной; однако BC всегда лежит между AB и AC и обязательно заканчивается на них, поэтому BC конечен. Таким образом, возникает противоречие: BC одновременно конечна и бесконечна, и, как утверждает Авиценна, противоречие вызвано предположением о том, что на самом деле существует бесконечное пространство. Успех нового аргумента Авиценны стал предметом интенсивных споров в постклассической исламской натурфилософии.

Аргументы Авиценны против актуальной бесконечности в природе в целом направлены против возможности бесконечной пространственной величины. Следовательно, поскольку пространство должно быть конечным (т. Е. Ограниченным), все тела должны быть ограничены, и, будучи ограниченными, они имеют форму. Этот вывод справедлив и для космоса в целом. Что касается формы космоса, то, хотя такая тема немного уводит нас от обсуждения бесконечности, она завершает абстрактное обсуждение Авиценны тела. По ряду причин Авиценна считает, что форма космоса должна быть сферической. Хотя в некотором смысле Авиценна считает это утверждение предметом эмпирического наблюдения, он также утверждает, что, поскольку природа небесных тел полностью однородна и неизменна, В небесном теле не может быть различий, так что одна его часть будет угловатой, а другая часть прямолинейной, или такая, что часть его будет иметь один вид кривой, а другая часть - другого (Авиценна, [округ Колумбия], 3; также Авиценна, [Ph], 1.8 [2] предоставляет общий аргумент, хотя там он применяется для демонстрации сферичности Земли). Поскольку космос сферический, у него должен быть какой-то центр, который, по крайней мере, с точки зрения физики, Авиценна отождествляет с Землей. (Строго говоря, Земля немного смещена от центра в соответствии с требованиями астрономии Птолемея, которую принимает Авиценна.) хотя там он применяется для демонстрации сферичности Земли). Поскольку космос сферический, у него должен быть какой-то центр, который, по крайней мере, с точки зрения физики, Авиценна отождествляет с Землей. (Строго говоря, Земля немного смещена от центра в соответствии с требованиями астрономии Птолемея, которую принимает Авиценна.) хотя там он применяется для демонстрации сферичности Земли). Поскольку космос сферический, у него должен быть какой-то центр, который, по крайней мере, с точки зрения физики, Авиценна отождествляет с Землей. (Строго говоря, Земля немного смещена от центра в соответствии с требованиями астрономии Птолемея, которую принимает Авиценна.)

Таким образом, мы получили общую картину абстрактного представления Авиценны о теле. Тело не состоит из концептуально неделимых атомов, но должно быть непрерывным и конечным. В следующем разделе я кратко рассматриваю тело не абстрактно, а отдельные виды тел, а именно так называемые элементы.

2.5 Простые тела и элементы

Когда Авиценна говорит об элементах (sing. Usṭuquss ) и (элементарных) компонентах (sing. ʿUnṣur ), он имеет в виду простые тела, то есть тела, которые не состоят из других видов тел, как плоть, кровь и кости, ибо Например, состоят из нескольких основных элементов. Несмотря на свою простоту, элементы представляют собой композиты формы и вещества (Авиценна, [округ Колумбия], 1). В зависимости от их формы и материи, элементы обладают двумя силами: активная сила, подчиняющаяся форме элемента, и пассивная сила, подчиняющаяся его материи.

2.5.1 Движения и качественные силы элементов

Кроме того, Авиценна определяет различные виды элементов, основанные на трех видах естественных движений. Три вида естественного движения: (1) движение вокруг центра, (2) движение к центру и (3) движение от центра (Авиценна, [округ Колумбия], 2). Небесные тела, в свою очередь, отождествляются с теми телами, естественное движение которых происходит вокруг центра. Земные тела отождествляются с телами, совершающими прямолинейное движение либо к центру, либо от него. Условно то, что движется от центра, движется вверх, а то, что движется к центру, движется вниз. Авиценна считает, что движение вокруг центра, круговое движение, в общем является простым, поскольку он считает, что нет никакого противоположного круговому движению (Avicenna, [Ph], 4.6 [7–11] и [DC], 2). [ 8 ] Следовательно, сама природа небесного тела заключается в круговом движении (Авиценна, [PR], namaṭ 2, гл. 12). Что касается земных тел, движения вверх и вниз также являются общими описаниями; однако, продолжает Авиценна, у каждого из этих родов также есть два вида, соответствующих различным концам движения. Так, например, те тела, которые движутся вниз, в общем похожи в том, что они удаляются от окружающей небесной сферы; однако они могут отличаться тем, что у некоторых из них центр является надлежащим местом или конечной точкой для их движения, тогда как конец других тел, движущихся вниз, не достигает центра. Любое тело, имеющее центр в качестве надлежащего места, имеет абсолютное движение вниз, в то время как движущееся вниз тело, конец которого не достигает центра, имеет относительное движение вниз. То же самое с соответствующими изменениями для тел, движущихся вверх. Те, чья конечная точка находится на границе окружающих небесных сфер, имеют абсолютное восходящее движение, в то время как те, конечная точка которых не достигает этого предела, имеют относительное восходящее движение.

Чтобы объяснить специфические различия земных элементов, Авиценна, следуя давней традиции, восходящей, по крайней мере, к Гиппократу (460–370 гг. До н. Э.), Обращается к определенным основным качественным силам. Эти качественные силы - горячие / холодные, которые рассматриваются как активные силы, следующие за формой, и влажные / сухие, которые рассматриваются как пассивные силы, следующие за материей (Avicenna, [DC], 1). Вдобавок, как утверждает Авиценна, движение вниз этих естественных элементов, а именно земли и воды, является результатом того, что они качественно холодны и направлены в свои естественные места, то есть к центру. Аналогичным образом, движение вверх тех элементов, которые имеют такую ​​естественную склонность, а именно огня и воздуха, является результатом того, что они качественно горячие и направлены в свои естественные места, то есть вдали от центра. Стихии, естественное наклонение земли и воды ( Mayl ) вниз называется их тяжестью, в то время как естественное стремление огня и воздуха вверх указывает на их легкость (Авиценна, [DC], 2). Что касается качеств, влажных и сухих, эти пассивные способности относятся к восприимчивости тела или ее отсутствия к впечатлениям и действиям той или иной формы. Например, то, что является влажным или текучим, легче воспринимается как форма (представьте себе влажную глину). Напротив, то, что является сухим, лучше сохраняет любые отпечатки, сделанные на нем, но не поддается впечатлению (теперь подумайте о высушенной в печи глине). Учитывая эти различия в движениях и качественных силах, Авиценна, снова следуя этой традиции, выделяет четыре земных элемента: (1) огонь, который горячий и сухой с абсолютным восходящим движением, (2) воздух, который горячий и влажный с относительное движение вверх, (3) вода, холодная и влажная с относительным нисходящим движением и (4) земля, холодная и сухая с абсолютным нисходящим движением. Наконец, для полноты: (5) небесные тела не являются ни горячими, ни холодными (и, следовательно, ни тяжелыми, ни легкими), ни влажными, ни сухими, а вместо этого идентифицируются исключительно в терминах их естественного кругового движения.

2.5.2 Естественные минимумы

В разделе 2.2.2 Было отмечено, что, хотя Авиценна отрицал возможность концептуально неделимых атомов, он допускал возможность физически неделимых естественных минимумов. Другими словами, могут быть пределы, за которыми какой-то конкретный вид естественного тела не может быть разделен дальше и останется таким же телом. Далее было отмечено, что требуется доказательство того, действительно ли существуют такие естественные минимумы. Теперь мы можем рассмотреть доказательство Авиценны этого тезиса (Avicenna, [Ph], 3.12). Напомним, что для Авиценны существует две формы разделения. Один включает в себя просто постулирование воображаемых разделений в пределах величины, чтобы никогда не нарушить целостность тела. Второй включает в себя фактическое фрагментацию и разделение частей тела таким образом, что части находятся на некотором расстоянии друг от друга. Доказательство Авиценны естественных минимумов включает в себя вторую форму деления, а именно, разделение на части. Это дополнительно предполагает только что представленную теорию элементов и, в частности, качественные силы, которые являются необходимыми сопутствующими элементами земных элементов.

Хотя детали и аргументация теории Авиценны сложны, суть теории можно понять с помощью следующего примера. (Обсуждение истории и подробностей описания Авиценны естественных минимумов см. В McGinnis 2015.) Авиценна сначала отмечает, что чем меньше что-то сравнивается с окружающей средой, тем быстрее и легче эта среда воздействует на то, что окружает. Например, доменная печь плавит килограмм руды легче, чем метрическую тонну руды. Теперь, продолжая пример, выделите относительно небольшое количество воды, например, миллилитр, в химический стакан. Вода как элемент Вода обладает основными качествами: она холодная и влажная. Кроме того, поскольку вода изолирована и не является частью озера и т.п., она окружена окружающим воздухом, который, согласно элементарной теории, принятой Авиценной, горячая и влажная. При условии, что количество воды достаточно велико, она может противодействовать нагревательным воздействиям окружающего воздуха; однако, поскольку физически отделяется все меньшее и меньшее количество воды, естественное тепло окружающего воздуха более легко и эффективно воздействует на уменьшающееся количество воды. В какой-то момент тепло окружающего воздуха полностью преодолевает прохладу небольшого количества воды, так что холод заменяется такой же степенью тепла, как и окружающий воздух. В этом случае больше не будет элемента холодного смачивания, а будет элемент смачивания горячим воздухом, и, таким образом, появится воздух. Этот пример показывает, что существуют естественные пределы малости, за пределами которых качественные сопутствующие элементы данного элемента больше не могут поддерживаться изолированно, и вместо этого возникает новый набор сопутствующих факторов, теперь связанных с доминирующим окружающим элементом. Эти пределы, за которыми определенный вид тела не может быть физически разделен и оставаться таким же телом, являются естественными минимумами.

3. Движение

Опять же, надлежащий предмет физики - тело, поскольку оно подвижно. Мы только что рассмотрели концепцию тела Авиценны и связанные с ней вопросы. Теперь я перехожу к его теории движения, после чего обсуждаю некоторые условия, необходимые для движения, такие как время и место. Теория движения Авиценны лучше всего понимается на фоне описания движения Аристотелем и развития событий, связанных с этим представлением, которое появилось в более позднем греческом мире. (Подробное обсуждение теории движения Авиценны см. В Hasnawi 2001; McGinnis 2006a; и Ahmed 2016).

3.1 Движение как первая действительность

В « Физике» , 3.1 Аристотель определяет движение (греч. Kinēsis , ар. Araka ) как энтелехию потенциала как потенциала. Сам Аристотель, по-видимому, ввел термин энтелехия , который мог означать либо «актуализацию», как в процессе, либо «актуальность», как в завершении процесса. Принимая во внимание двусмысленность этого термина, более поздние греческие комментаторы беспокоились о том, чтобы понять точное значение Аристотеля. Детали греческой дискуссии нуждаются не касаются нас излишне, так как вопрос для философов в средневековом исламском мире было все , но расчеты по выбору арабского переводчика Аристотеля физики , оказавшего энтелехию как «совершенство» или «завершение» ( камал ). Следовательно, для таких философов, как Авиценна, движение понималось как своего рода актуальность или совершенство, в отличие от актуализации или процесса.

Греческие комментаторы дали дополнительные толкования термину энтелехия , который оказался важным в собственном описании движения Авиценны. Опираясь на другие аристотелевские тексты (например, De anima , 2.5), эти комментаторы определили как первую действительность, так и вторую действительность. Первая действительность подобна ученику, который действительно знает определенный язык, но не говорит на нем в данный момент, тогда как вторая действительность подобна этому ученику, который фактически говорит на этом языке. Авиценна следует его примеру и формально определяет движение как «первое совершенство потенциального, насколько оно есть в потенциале» (Авиценна, [Ph], 2.1 [3]). Чтобы уточнить, Авиценна отмечает, что в каждой категории есть те вещи, которые актуальны, а другие вещи, которые актуальны в одном отношении, но потенциально возможны в другом. В случае движения относительно x (где x - некоторое возможное местоположение или количественная или качественная характеристика тела), тело до движения потенциально способно x - а также любое количество других мест или состояний, y , z и т. д. После движения тело находится в состоянии второй актуальности по отношению к x , то есть x был полностью и полностью достигнут или актуализирован. Таким образом, во время движения тело находится в состоянии первой актуальности по x . Авиценна понимает эту первую действительность как тип «направленности на» x ( mutawajjih ), в отличие от ориентации на y или z . Движение существует до тех пор, пока тело направлено к x, и остается некоторая потенциальность по отношению к x. , то есть место или состояние x не были полностью достигнуты или актуализированы. Например, пока я сижу в своем доме, я могу посетить любое количество мест; однако, как только я встаю и начинаю идти в паб, пока я остаюсь направленным к пабу, но еще не добрался до него, я иду в паб.

3.2 Два смысла движения: поперечное и медиальное движение

Пока что рассуждения Авиценны о движении представляют собой не более чем изощренный комментарий к определению движения Аристотелем. Анализ Авиценны выходит за рамки Аристотеля, поскольку Авиценна признает, что «движение» - двусмысленный термин, имеющий два значения. Он определяет эти два чувства движения, а именно поперечное движение и медиальное движение. Что касается движения как прохождения, мы иногда говорим о движении как о всей непрерывной величине, простирающейся от начального потенциального состояния до конечного фактического состояния, такого как моя полная прогулка от дома до паба. Ни в коем случае вся моя прогулка не существует так, как существует все пространственное расстояние, пройденное между моим домом и пабом. Действительно, Как только я выхожу за дверь своего дома по пути в паб, первоначальное потенциальное состояние (пребывание в моем доме) перестает существовать и заменяется некоторым новым средним потенциальным состоянием (пребывание на моем крыльце). То же верно и для каждого последующего состояния ходьбы. Вместо этого, замечает Авиценна, цельная и законченная прогулка всегда существует только как цельное и завершенное в уме, а именно, я вспоминаю свое пребывание дома, а затем связываю это мысленное впечатление с моим пребыванием в пабе. Другими словами, движение как прохождение не имеет внементального существования, а всегда существует только ментально. Я вспоминаю, как был дома, а затем связываю это мысленное впечатление с тем, что находился в пабе. Другими словами, движение как прохождение не имеет внементального существования, а всегда существует только ментально. Я вспоминаю, как был дома, а затем связываю это мысленное впечатление с тем, что находился в пабе. Другими словами, движение как прохождение не имеет внементального существования, а всегда существует только ментально. [ 9 ]

Напротив, медиальное движение соответствует движению в той мере, в какой оно существует вне ума в самом движущемся теле. Другими словами, медиальное движение относится к форме, которую каждое движущееся тело должно иметь в любой момент, когда оно находится в движении, чтобы объяснить его движение. Авиценна описывает эту форму так:

Это форма движения, существующая в перемещаемом объекте, а именно промежуточность между положенной начальной и конечной точками, поскольку в любой предельной точке, в которой она установлена, она не существовала ранее там и не будет существовать там впоследствии, в отличие от [ его состояние в точках двух крайних пределов (Avicenna, [Ph], 2.1 [6]).

Хотя Авиценна старается избегать использования каких-либо явных темпоральных терминов, таких как «время», «мгновение» или «сейчас», то, что он описал, является движением в мгновение, в отличие от расширенной концепции движения, зафиксированной в перемещении-перемещении. Другими словами, движение в том виде, в каком оно существует вне мыслей, происходит только в том случае, если тело существует в какой-то момент или в каком-то состоянии только мгновение. Ведь если тело находится в какой-то точке или в каком-то состоянии только одно мгновение, то в любой последующий момент оно должно быть в какой-то новой точке или в каком-то новом состоянии и, следовательно, должно измениться или претерпеть движение. Такая позиция не означает, что пространственные, кинематические или временные величины состоят из точек. Это не так, поскольку согласно Авиценне, опять же, естественные величины непрерывны. Вместо, Авиценна означает, что, поскольку можно рассматривать все меньшее и меньшее равномерное движение по все меньшей и меньшей пространственной величине, истекшее время движения также становится пропорционально меньше. На пределе ( Шараф ) этого процесса рассмотрения все меньших и меньших приращений движения, есть движение в одно мгновение, или, в большей степени в соответствии с описанием Авиценны, в любой точке, где вы помещаете тело в континуум, его не было раньше и не будет. там после. «Это, - заключает Авиценна, - на самом деле является первым совершенством», которым является движение (Avicenna, [Ph], 2.1 [6]).

3.3 Движение и категории

3.3.1 Род и виды движения

Авиценна посвящает две главы физики из The Cure (2.2 & 2.3) в отношении движения к категориям: один к роду движения, а другой к видам движения. Что касается первого вопроса, Авиценна пытается определить, к какой категории движения в целом относится движение, поскольку эти категории предположительно обеспечивают наиболее общие способы существования (материальных) вещей. Хотя в конце он признает, что, учитывая канонические десять категорий, движение кажется наиболее подходящим для страсти (греч. Paskhein ; Ar. Infiʿāl ), он также не уверен, действительно ли десять категорий Аристотеля являются исчерпывающими и, по крайней мере, предполагает, что движение может быть sui generis (Авиценна, [Ph], 2.2 [8]; Hasnawi 2004; и McGinnis 2006a).

Что касается вида движения (Авиценна, [Ph], 2.3), Аристотель и традиция вплоть до Авиценны признавали только три конкретных вида движения. Они включают движение в отношении категорий количества, качества и места. Движение в отношении количества включает в себя увеличение и уменьшение, в то время как движение в отношении качества включает такие изменения, как изменения цвета, температуры и тому подобное. Наконец, в традиционной категоризации есть смена места, то есть локомоция, которая по ряду причин считалась наиболее значимой или даже основной разновидностью движения. Авиценна принимает все три вида движения, определенных традицией. Он дополнительно добавляет к этим трем, движение по отношению к категории положения, то есть вращение объекта, который остается на том же месте, как вращающийся шар. Причина его добавления очевидна при рассмотрении; поскольку очевидно, что шар, вращающийся на месте, не меняет своего количества или качества, и предполагается, что он остается на том же месте, но очевидно, что он движется. Итак, какие изменения он претерпевает? Авиценна утверждает, что изменяется только относительное положение его частей, и, таким образом, он заключает, что вращающиеся объекты должны меняться в зависимости от категории положения.

3.3.2 Анализ позиционного движения

Однако введение позиционного движения приносит с собой новую проблему. Согласно Авиценне, движение всегда включает в себя terminus a quo , то есть «от которого» ( mā minhu ) и terminus ad quem , то есть «до которого» ( mā ilayhi ) ( Avicenna , [Ph], 2.1 [12 и 20–22]). Причина, по которой он настаивает на этом пункте, состоит в том, что движение, как уже отмечалось, является актуальностью потенциала как потенциала, где начальное состояние потенциальности соответствует terminus a quo, а конечное состояние действительности соответствует terminus ad quem. . Сложность состоит в том, что для вращения не требуется начальной и конечной точки, особенно если, как считает Авиценна, вращение небес не имеет ни начала, ни конца. Ответ Авиценны на этот вызов включает в себя сложный анализ различных способов понимания действительности и потенциальности (включая апелляцию к уже отмеченным первой и второй реальности, но также введение понятия отдаленной и ближайшей потенциальности). Не вдаваясь в подробности, общая интуиция его ответа достаточно проста (подробное описание см. В McGinnis 2006b). В качестве предположения можно положить в непрерывное вращательное движение, скажем, небесной сферы некоторую точку, например положение солнца, когда оно находится прямо над головой. Утверждая эту точку зрения, одно предположение указывает на начальную terminus a quo движения, но эта же точка также указывает terminus ad quem для этого движения (хотя два конца в некотором смысле также различны, поскольку существует разница во времени между двумя случаями нахождения в этой точке). Таким образом, например, в нашем случае, полный звездный день актуализируется, когда солнце перемещается из положения прямо над головой - terminus a quo - и затем возвращается в это положение - terminus ad quem . Конечно, ничто в этом анализе не требует, чтобы вращение прекратилось, как только этот вид terminus ad quem , который является ближайшей силой, будет актуализирован. В самом деле, это можно считать новым концом а кво. для нового вращения. Короче говоря, вращательное движение все еще имеет terminus a quo и конец ad quem, соответствующие возможности и актуальности, даже если такое движение не обязательно должно иметь абсолютное начало или конец.

Дополнительным преимуществом введения Авиценной этого нового вида движения является то, что это дает ему простой ответ на то, что было названо «большим вопросом» древней астрономической физики (Hasnawi 1984). В качестве фона к проблеме Аристотель определил «где» или место вещи с самым внешним вмещающим пределом окружающего тела (Аристотель, Physics , 4.4, 212a20), и Авиценна верно следовал за Аристотелем в этом вопросе (Avicenna, [Ph], 2.9 [1–3]; Lammer 2018, §§5.1–2). Таким образом, только тело, которое имеет тело вне себя и содержит его, может иметь место. Следовательно, самая внешняя небесная сфера «за пределами», в которой нет абсолютно ничего, по определению не может иметь места. Проблема, таким образом, заключается в следующем: мы наблюдаем, как внешняя небесная сфера, по-видимому, совершает полный оборот примерно раз в двадцать четыре часа, но какой конкретный вид движения претерпевает внешняя небесная сфера? Аристотель и более ранняя традиция определили только три вида движения: движение относительно количества, качества и места. Ясно, что движение небес не является ни количественным, ни качественным изменением, но это также не смена места, поскольку, как мы видели, в самой внешней небесной сфере нет места. Введение Авиценны позиционного движения дает очевидное решение: самая удаленная небесная сфера движется относительно категории положения. Более того, решение Авиценны не является специальным, поскольку он интегрировал свой взгляд на позиционное движение в свой общий анализ движения и отношения движения к категориям.

4. Условия движения

Опять же, физика изучает тела, поскольку они подвержены движению. Мы только что ознакомились с описанием движения Авиценны, а до этого рассмотрели его взгляды на тела и величину в целом. Теперь уместно обсудить трактовку Авиценной некоторых необходимых условий, связанных с движением и движущимися телами. Эти необходимые условия, во-первых, как определить место тела и, во-вторых, время, необходимое для движения.

4.1 Место и пустота

Учет места особенно важен, учитывая, что движение по отношению к месту часто рассматривалось как первичный вид движения (хотя Авиценна оценивал позиционное движение наряду с боковым локальным движением, если не выше его). Причина отдавать приоритет месту или положению заключается в том, что изменение количества влечет за собой увеличение или уменьшение места, которое занимает тело; а изменение качества включает в себя приближение тела к некоторой причине, которая вызывает изменение, где «приближение к близости» относится к изменению места либо в теле, либо в причине (Авиценна, [Ph], 4.9).

Как отмечалось при обсуждении позиционного движения, Авиценна следует аристотелевской традиции и определяет техническое определение места (греч. Topos , ар. Makān ) с «поверхностью, которая является концом вмещающего тела» (Авиценна, [Ph], 2.9 [1]). Общая структура его аргументации в пользу этого тезиса включает в себя демонстрацию того, что все другие кандидаты на то место, которое могло бы быть, каким-то образом не хватает. С этой целью Авиценна предоставляет нам как бы логическое пространство для описания места (Avicenna, [Ph], 2.6 [2]). Место может быть внутренним или внешним для тела, то есть существенным или случайным для него. Если место присуще телу, то это либо (1) материя, либо (2) форма тела, тогда как если оно внешнее, то место - это либо (3) то, что в точности включает тело, то есть интервал ( buʿd ) или (4) что именно охватывает тело, то есть поверхность, являющуюся оконечностью вмещающего тела. [ 10 ] Авиценна быстро устраняет (1) и (2). Это потому, что тело может меняться относительно места, то есть переходить из одного места в другое, тогда как тело не может покинуть свою материю или форму, не подвергаясь зарождению и разложению. Следовательно, только (3) и (4) действительно живые варианты. Счет (4) просто аристотелевский, который предпочитает сам Авиценна. Что касается (3), а именно того, что место тела - это интервал, который оно занимает, Авиценна считает, что оно в конечном итоге стоит или падает в зависимости от того, возможна ли пустота ( khalāʾ ), пустой интервал. Авиценна посвящает длинную главу (Avicenna, [Ph], 2.8), чтобы показать, что пустота невозможна. Если его аргумент окажется успешным, то (4), а именно, что место является самым внутренним пределом вмещающего тела, остается единственным жизнеспособным определением места.

Аристотель до Авиценны также посвятил длинный раздел своей физики. (4.6–9) к опровержению пустоты. Аргументы Аристотеля лучше всего можно описать как физические, поскольку все они апеллируют к физическим проблемам, связанным с пустотой. В частности, аргументы Аристотеля пытаются показать, что движение невозможно при допущении пустоты. Авиценна воспроизводит многие физические аргументы Аристотеля, часто придавая им свой уникальный поворот. Кроме того, однако, Авиценна развивает то, что можно назвать концептуальной критикой понятия пустоты. В этой критике Авиценна пытается показать, что сама идея пустоты концептуально бессмысленна или напрасно понятна. Критика начинается с логического / физического принципа: все, что действительно существует в естественном порядке, может быть определено в терминах рода и различия. (Общая идея состоит в том, что предметы, составляющие физический мир, должны быть какого-то вида или вида, если они вообще существуют, и именно род и различие определяют вид или вид.) Затем он добавляет еще одно уточнение: в той мере, в какой они существуют. поскольку эти действительные сущности положительно составляют окружающий нас мир, их род и различие должны относиться к положительным (а не отрицательным) понятиям; правильно понятый вид отвечает на вопрос «что это он?» и род или разница дается в негативном плане просто не сказать нам , что - то есть , но то , что это не . (Обсуждение теории родов и различий Авиценны и ее связи с его критикой пустоты см. В McGinnis 2007b.)

С этих предварительных условий начинается концептуальная критика Авиценны (Avicenna, [Ph], 2.8 [1–4]; также см. McGinnis 2007a, 2007b; и Lammer 2018, §5.3). Сначала он спрашивает, существует ли пустота на самом деле или это абсолютно ничто. Если кто-то говорит, что пустота - это абсолютно ничто, Авиценна с радостью соглашается; ведь если это абсолютно ничто, значит, его на самом деле не существует. Следовательно, те, кто утверждает, что пустота действительно существует, не могут просто сказать, что это ничто, но должны дать некоторые положительные черты в ней. Далее Авиценна отмечает, что пустое пространство часто описывается как имеющее большую или меньшую протяженность, поскольку, например, пустое пространство между двумя городами на Земле меньше, чем пустое пространство между Землей и небом. Это свойство быть более или менее есть не что иное, как свойство количества. Таким образом, если пустота должна существовать, он обладал бы некоторым количеством либо по существу, либо случайно. Если количество случайно попадает в пустоту и каждая случайность должна принадлежать веществу, тогда пустота соединяется с веществом, обладающим количеством. Рассматриваемая величина обязательно трехмерна, но, как отмечалось при обсуждении непрерывности, трехмерность следует за формой телесности. Однако форма телесности обуславливает существование тела. Таким образом, пустота будет принадлежать телу как случайная его черта, кажущееся противоречие. трехмерность следует за формой телесности. Однако форма телесности обуславливает существование тела. Таким образом, пустота будет принадлежать телу как случайная его черта, кажущееся противоречие. трехмерность следует за формой телесности. Однако форма телесности обуславливает существование тела. Таким образом, пустота будет принадлежать телу как случайная его черта, кажущееся противоречие.

Напротив, если количество не является случайным для пустоты, но существенно для нее, тогда пустота будет разновидностью количества. Авиценна теперь бросает вызов защитникам пустоты, чтобы они внесли некоторые положительные изменения, которые составили бы вид пустоты. Не может быть, что пустота является материальной величиной, поскольку материальная величина снова является телом. Если кто-то утверждает, что пустота является нематериальной величиной, Авиценна требует некоторого неотрицательного различия, поскольку, хотя существуют нематериальные субстанции, такие как ангелы, можно дать положительную характеристику их как интеллектуальных. вещества. Авиценна предлагает ряд предложений, но обнаруживает, что каждая попытка желает или, в конечном счете, говорит нам, что пустота не есть, а не то, что она есть. Поскольку никакое определение пустоты не может быть дано в терминах положительного рода и различия, Авиценна заключает, что наша идея пустоты - не что иное, как пустые представления.

Опять же, место должно было быть либо (1) материей, либо (2) формой тела, либо (3) тем, что в точности охватывает тело, или (4) тем, что именно охватывает тело (т. Е. Поверхность, которая является самой внутренней. край вмещающего тела). Как уже отмечалось, (1) и (2) не являются стартовыми, и, как только что утверждалось, (3) влечет за собой концептуальную путаницу. Следовательно, Авиценна заключает, что место должно быть самой внутренней поверхностью окружающего тела.

4.2 Время и возраст Вселенной

Среди условий, связанных с движением, время (греч. Chronos , ар. Zamān ) не менее важно, чем условия места и пустоты, поскольку оно является необходимым сопутствующим движению. (Существует ряд исследований по различным аспектам временной теории Авиценны, в том числе Shayegan 1986; McGinnis 1999; Mayer 2007; и Lammer 2018, ch.6.) Чтобы понять связь времени с движением, необходимо задать более фундаментальный вопрос. нужно ответить первым: существует ли время? Утвердительный ответ многим покажется очевидным, но Аристотель из Physics , 4.10 выдвинул ряд возражений, всего четыре, которые ставят под сомнение реальность времени. Более того, в своем собственном позитивном изложении того, что такое время, Аристотель не рассматривает все возражения или даже не дает общего доказательства того, что время должно существовать в свете возражений. Тогда можно критиковать Аристотелевское учение о времени в свете его собственной теории науки: Аристотель перешел к теории того, что такое время, прежде чем предоставить нам доказательство того, что время есть. [ 11 ]

Изложив возражения и мнения относительно времени, Авиценна начинает свое собственное описание времени (Avicenna, [Ph], 2.10–13), заполняя этот пробел в представлении Аристотеля. Общая стратегия Авиценны состоит в том, чтобы принять как эмпирически очевидные определенные факты о движении, а затем показать, что эти факты нельзя объяснить, если с движением не связана определенная величина, которую мы обычно отождествляем со временем. Только показав, что время существует, Авиценна затем дает научно адекватное объяснение того, что такое время по сути.

Доказательство Авиценны, что время существует, предполагает следующие исходные факты о движущихся телах:

1. Если два движущихся тела, которые имеют одинаковую скорость, начинают движение и останавливаются на одной и той же отметке (скажем, звук гудка), то они проходят одинаковое расстояние;
2. Если два движущихся тела, которые снова имеют одинаковую скорость, оба останавливаются на одной и той же метке, но начинают движение на двух разных метках, то тело, начавшееся на второй метке, проходит меньшее расстояние, чем тело, которое стартовало на первой метке;
3. Если два движущихся тела, которые теперь имеют разные скорости, начинают и останавливаются на одной и той же отметке, то более медленное движущееся тело проходит меньшее расстояние, чем более быстрое движущееся тело.

На основе этих фактов Авиценна отмечает, что с движущимися телами связана определенная возможность или способность ( imkān ), чтобы пересечь некоторую пространственную величину. Причем эта способность соответствует началу и остановке движения (то есть кинематической величине). Когда тело движется медленнее, требуется большее количество этой возможности, чтобы покрыть ту же пространственную величину, что и у более быстро движущегося тела. Учитывая взаимосвязь и соответствие этой возможности как пространственным, так и кинематическим величинам, Авиценна приходит к выводу, что эта способность должна иметь некоторую величину, которая находится в некоторой зависимости от расстояния и скорости. Эта величина не является ни величиной тела, будь то объем или вес тела, ни величиной движения, будь то скорость или подвижность, ни величиной пройденного расстояния. Напротив, эта величина - опять же, возможность, принадлежащая движущемуся телу преодолевать большее или меньшее расстояние с фиксированной скоростью, - заключает Авиценна: заман ).

Хотя отождествление времени с определенной возможностью пересечь некоторую пространственную величину, дает критерий для распознавания времени, оно не дает надлежащего научного определения того, что по сути является временем, то есть определения с точки зрения рода и различия. Таким образом, показав, что время существует, Авиценна переходит к определению времени и показывает, что такое время по сути. В общем, Авиценна следует Аристотелю и определяет время как «число движений, когда оно разделено на предшествующие и последующие части» (ср. Аристотель, Physics 4.1, 219b1–2). Таким образом, род времени - это определенное число, то есть некий измеримый аспект или величина, принадлежащая движению. Его отличие состоит в наличии предшествующих и апостериорных элементов. Здесь важно отметить, что для Авиценны приоритет и потомство ( taqaddum и taakhkhur ) являются общими понятиями, имеющими множество различных разновидностей, таких как приоритет по величине, местоположению или времени. Для Авиценны предшествующее и последующее в определении Аристотеля относится к тому, что является предшествующим и последующим на пройденном расстоянии, что определяется направленностью движения на этом расстоянии. Таким образом, можно избежать обвинений некоторых, в частности Галена, в том, что определение времени Аристотелем является циклическим, поскольку оно апеллирует к якобы временным понятиям до и после. (См. Lammer 2018, гл. 6.2).

Во всех трех философских энциклопедиях Авиценны - «Исцеление», «Спасение» и « Указатели и напоминания» - он отмечает, что, точнее говоря, время - это величина кругового движения по отношению к предшествующему и последующему. Его настаивание на круговом движении, а не просто на движении в целом, состоит в том, что только круговое движение потенциально не может иметь ни начала, ни конца. Другими словами, только круговое движение можно бесконечно распространять в прошлое и будущее.

Хотя у Авиценны есть множество аргументов в пользу вечности времени и мира, его доказательство существования времени с точки зрения возможности пересекать большие или меньшие пространственные величины с фиксированной скоростью дает основу для одного из его основных физических аргументов в пользу этот тезис. Аргумент, который является сокращением до абсурда , предполагает предположение, что Бог создал время и, следовательно, движение и движущиеся тела в некоторый первый момент, x , в конечном прошлом, например, 10 000 лет назад. До x не существовало ничего, кроме Бога, даже времени. (Здесь пусть годы измеряются в солнечных оборотах, измеряемых видимым движением нашего Солнца. Также допустим, что настоящий момент знаменует собой завершение 10 000 солнечных вращений, так что прямо сейчас это вторая конечная точка для этого движения.) Далее Авиценна отмечает, что, безусловно, возможно, что Бог мог создать время и, следовательно, движение и движущиеся тела, с продолжительностью 20 000 вращений Солнца, где эта возможная продолжительность снова достигает настоящего момента как своей второй конечной точки. В этом втором сценарии 10 000 лет из полных 20000 лет будут точно соответствовать 10 000 лет в первом сценарии, а именно, периоду, простирающемуся от настоящего момента до x. . Оставшаяся продолжительность этого возможного 20 000-летнего движения будет соответствовать возможности 10 000 вращений Солнца, которые теперь завершатся в x, а не начнутся в x . (Мы можем интуитивно сказать, что эта оставшаяся возможность предшествует или предшествует x , хотя Авиценна старается не задавать вопросов.) Теперь сказать, что существует возможность 10000 солнечных вращений (до x ), значит просто сказать, что (до x ) существует возможность для Солнца (или другого тела) пройти определенное расстояние (то есть количество оборотов) с фиксированной скоростью. Однако из более раннего доказательства существования времени, сделанного Авиценной, напомним, что возможность для движущегося тела пройти заданное расстояние с фиксированной скоростью относится ко времени. Следовательно, поскольку такая возможность существует, должно существовать время. Однако для существования времени, как утверждал Авиценна, должны существовать движение и движущиеся тела. Следовательно, заключает Авиценна, когда не существовало ничего, кроме Бога, время, движение и движущееся тело также обязательно существовали бы, вопиющее противоречие. Это предположение о конечности времени, утверждает Авиценна, приводит к противоречию. Поскольку этот же аргумент применим к любой конечной продолжительности времени, в течение которого можно предположить существование мира, Авиценна заключает, что время: и поэтому движение и движущиеся тела должны были существовать бесконечно в прошлом. (По той же причине mutatis mutandis время, а значит, движение и движущиеся тела также должны существовать бесконечно в будущем.)

Хотя я лишь прикоснулся к богатству натурфилософии Авиценны, вышеупомянутые обсуждения обеспечивают ряд самых основных моментов его мысли.

Не забудь Подписаться ,покритиковать ну или оцени так как считаешь нужным;)