5169. ИНДИЙСКИЕ ФИЛОСОФЫ О РЕАЛЬНОСТИ ВНЕШНЕГО МИРА...

1. Текст.

«II. 2. 28. «Небытие (объектов внешнего мира немыслимо), так как ведь мы их воспринимаем (в качестве объектов внешних)».

В своих объяснениях на эту сутру Шанкара-ачарья приводит следующие буддийские аргументы: процесс восприятия, в коем мы обыкновенно различаем воспринимаемый объект, акт восприятия и результат этого акта — воспринятое представление, должен быть всецело отнесён внутрь нашего сознания. Даже если бы и существовали объекты во внешнем мире, процесс познания от этого не изменился бы и всё-таки остался бы внутренним, так как существование внешних объектов в том виде, в каком мы их себе представляем, ничем не доказано. В представлении всегда соединены общие и част[19 — 20]ные признаки. В реальном объекте это невозможно. Он должен быть или единичным, без чего-либо общего, или общим, без чего-либо единичного, а это невозможно. Точно так же внешний объект не может быть ни атомом, ни собранием атомов [Эта аргументация приведена также в Sarva - Darçana - Sangraha , с. 12, изд. Anandaçrama Series, перевод de la Vallée Poussin, с. 30 отд. оттиска].

Противная сторона говорит: если нет внешних объектов, то что же заставляет наши восприятия видоизменяться, так что мы можем последовательно иметь восприятия то столба, то стены, то горшка и т. п. Изменения в восприятиях должны же иметь причину, и такой причиной могут быть только внешние объекты, из чего следует, что должны существовать во внешнем мире объекты, которым наши восприятия соответствуют. На это буддисты отвечают: если аргументировать таким образом и доказывать, что внешние объекты должны существовать, так как мы имеем о них представления, то гипотеза существования внешнего мира бесполезна. Ведь внешний мир состоял бы только из того, что мы имеем в представлениях и не заключал бы в себе ничего более: не внешние объекты обусловливали бы форму представлений, а наоборот, представления обусловливали бы форму внешних объектов. Кроме того, из полной однородности представлений и восприятий следует, что они в действительности тождественны. Когда мы сознаём объект, мы сознаём и представление; если бы они не были тождественны, ничто не мешало бы им существовать одно отдельно от другого. В действительности, представления подобны сновидениям [Это уподобление представлений сновидениям, приписываемое буддистам, мы встречаем уже в Mimāṃsābhāṣya (см. с. 8 калькуттского издания), оно подробно разбирается в Ҫlokavārt­tika, в отделе о Nirālambanavāda, где в шлоке 131 Кумарила намекает на известную теорию Дигнаги о том, что логическим основанием может быть лишь факт, признаваемый обеими сторонами, ср. толкование Партхасаратхимишры, с. 250]. Представления, которые мы имеем во сне, мы так же сознаём в раздвоенном виде, как субъект и объект, между тем как во время сна внешние объекты для нас не существуют. На это соображение отвечает следующая сутра Ба­дараяны: [20 — 21]

II. 2. 29. «И так как по существу (внешние объекты) отличаются от представлений, они не могут быть уподобляемы сновидениям».

Учение буддистов-идеалистов о том, что представления наши в бодрствующем состоянии ничем не отличаются от представлений в сновидениях, довольно часто упоминается и победоносно опровергается брахманскими писателями указанием на несомненное различие между состояниями бодрствования и сна. Так, Шанкара в объяснениях на эту сутру говорит, что сновидения уже потому нереальны, что мы, просыпаясь, сознаём их недостоверность и отрицаем тогда их реальность. Кроме того, сновидения имеют своим источником память, а не восприятие. «Имен­но потому, что вы (буддисты) чувствуете весь абсурд отрицания того, что вы сами сознаёте», говорит он, «и потому так же, что вы не в состоянии доказать призрачность представлений в бодрствующем состоянии на основании анализа этих представлений, — именно поэтому вы стараетесь вывести это из того, что представления имеют некоторые общие черты со сновидениями». В действительности же буддисты-идеалисты, по крайней мере большинство их, как увидим ниже, и не думали утверждать такого абсурда, как полное сходство между состояниями бодрствования и сна. Они лишь утверждали, что представления как таковые не отличаются от сновидений. В восприятиях представления имеют реальные субстраты, которые, однако, вовсе не суть представления. Представления, построенные нашим мышлением, не имеют соответствующих себе объектов во внешнем мире и как таковые не отличаются от представлений в сновидениях. Анандагири [Ср. Anandaçrma Sanscrit Series. № 21. С. 558], комментируя текст Шанкары на нашу сутру, замечает: «Отрицание объектов внешнего мира может означать или абсолютное их небытие, или недостаточность их как реально существующих адекватных субстратов, или отсутствие их в качестве эмпирически существующих субстратов. В первом случае пример («подобно сно­видениям») не имеет доказательной силы, так как в нём допускается наличность построенного мышлением воображаемого субстрата. Во втором случае доказывается то, что не требует доказательств (так как и с точки зрения Шан[21 — 22]кары отрицается реальность воспринимаемого мира явлений). В третьем случае получает полную силу противоречие (тезиса с действительностью), и ссылка на призрачный характер (представлений) лишается всякого значения». Шанкара конечно отлично знал, что отрицается буддистами не эмпирическая реальность внешнего мира, но в целях полемических он позволил себе передержку и опровергает то, чего буддисты никогда не утвер­ждали.

Считая существование объектов внешнего мира не доказанным, буддисты идеалистического направления представляют себе наше познание вообще как процесс, совер­шающийся независимо от влияния внешних факторов на наше сознание, как непрерывный поток сознания (saṃ­skārapravāha), в котором каждый предшествующий момент (kṣaṇa) обусловливает последующий, причём деятельность нашего мышления состоит в создании из этих моментов сложных представлений (kṣaṇasantāna). Во всяком таком сложном [В 1995 году, в переиздании книги допущена «опечатка по Будде»: «ложном» вместо «сложном». Пришлось мне, пребывая в сомнениях, обратиться к книге 1909 г. издания: Щербатской, Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. В 2 чч. Ч. 2. Учение о восприятии и умозаключении. С.-Пб.: Типо-Литография «Герольд» (7 рота, 26), 1909. С. 18. — М. Б.] представлении сознание различает две стороны, субъект, или течение субъективных моментов (ālayavijñāna), и объект, или течение объективных моментов (pravṛttivijñāna). Против этой теории направлены следующие две сутры Бадараяны.

II. 2. 30. «(Поток сознания) не существует, если нет восприятия (внешних объектов)» [Рамануджа даёт несколько другое объяснение этой сутры: «существование (представлений) невозможно, т. к. нет восприятия», т. е. существование чистых представлений, если нет воспринимающего субъекта и воспринимаемых объектов, невозможно. Ср. перев. Тибо. SBE. Т. XLXII. С. 514].

II. 2. 31. «(Существование субъекта познания невозможно), если он состоит из отдельных моментов».

Не может быть никакого сомнения в том, что в этих сутрах мы имеем опровержение буддийского идеализма, который, как мы теперь знаем, возник не раньше V века. Если некоторые из упоминаемых и оспариваемых в них буддийских теорий и могут быть более древнего происхождения, то самая существенная из них — признание истинного бытия за одними лишь представлениями и отрицание бытия соответствующих им внешних объектов — эта столь основная теория йогачаров — впервые развита в сочинениях Васубандху. Та аргументация буддистов, которую приводит в своём ком[22 — 23]ментарии Шанкара-ачарья, относится даже к более позднему времени. Так, аргумент, состоящий в том, что внешние объекты не могут быть ни атомами, ни собранием атомов, ни общим объектом (без чего-либо единичного), ни единичным объектом (без чего-либо общего), мы находим в сочинении Дигнаги «Аламбанапарикша» [Ср. Данжур. МДО. т. 95. На это сочинение в Данжуре имеется два комментария, один (vṛtti), написанный самим Дигнагой, а другой (hgrelbçad), написанный Винитадсвой. Ср. Васильев . Буд­дизм. Ч. I. С. 310.]. Затем, при дальнейшем опровержении буддистов, Шанкара-ачарья, по-видимому, приводит некоторые мнения Дхармакирти. Как, например, мнение или формулировка мнения о полной однородности восприятий внешних объектов с представлениями, и о едином нераздвоенном сознании, которое, так же как во сне, кажется нам раздвоенным на субъект и объект, принадлежит несомненно Дхармакирти [Ср. стихи, приведённые ниже, с. 42].

С другой стороны, некоторые из приводимых им мнений относятся к более древней эпохе и были лишь приняты йогачарами, как например, мнение о том, что субъект состоит из потока отдельных моментов сознания [Замечательно, что этой сутры II. 2. 31 нет у Рамануджи, который в своих объяснениях сутр Бадараяны следовал более древ­ним авторитетам, чем Шанкара]. Это мнение встречается и у мадхьямиков и ещё даже раньше. Шанкара сам упоминает при этом случай, что теория отдельных мгновений, из коих состоит всё сущее, обща всем буддистам как реалистического, так и идеалистического направления. Ничего нет удивительного в том, что некоторые из более древних теорий были приняты и йогачарами. Но в самих сутрах Бадараяны нет никаких прямых намёков на какое-либо учение, прямо связанное с именем Дигнаги и Дхармакирти, и все его возражения имеют в виду, вероятно, лишь тот вид буддийского идеализма, который установлен в сочинении Васубандху.

Как бы то ни было, не может быть никакого сомнения в том, что сутры Бадараяны содержат в себе упоминание и довольно подробное опровержение такого буддийского учения, которое создалось в V веке по Р. X. Значит ли это, что сутры [23 — 24] Бадараяны, которые до сих пор всеми относились к эпохе очень древней, целиком были написаны лишь в V веке по Р. X. Этого, конечно, утверждать нельзя. Возможно, что это сочинение подвергалось переработке и дополнениям и что некоторые части его более древнего происхождения, чем другие. В частности, полемические места легко могли быть вставлены позднейшими интерполяторами под влиянием современных им требований или тенденций» [Щербатской, Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. — В 2 чч. Ч. 2. Источники и пределы познания. С.-Пб.: Аста-пресс Ltd . 1995. Сс. 19 — 24].

2. Приступая к критике текста Фёдора Ипполитовича Щер­батского, я пребываю в состоянии неразрешённой дилеммы: (1) то ли индийские тексты переведены на русский не совсем верно и терминология выбрана неподходящая, (2) то ли всё переведено верно и терминология пришлась впору, но сами тексты страдают от оскомины внутренних противоречий.

Сомнение вызывают два главных термина приведённого текста полемики буддистов и ведантистов: представление и восприятие. Причём восприятию и те, и другие соглашаются дать внешний предмет, который и воспринимается, а по поводу представления идут споры, имеется ли у него внешний агент, а, стало быть, реален ли внешний мир (ведантисты), или в такой реальности следует отказать и внешнему агенту и внешнему миру (буддисты).

А между тем по-русски именно в случае представления не должно быть никаких сомнений в его внешней обусловленности. Если вдуматься в слово «представление», то иного, чем «пред-ставленное пред взором смотрящего» из него и не выдумаешь. И потому предметный аналог представлению не только показан, он обязателен.

Современное, и не только современное, психологическое понимание представления кроит и шьёт представление из двух элементов: (1) памяти и (2) воображения (фантазии). Что вспомнилось из пережитого и что скомпоновалось при помощи фантазии — то и составит представление. С этим легко согласиться, тем более что механизм формирования представления, скорее всего, именно таков. Но это не отменяет того непременного положения, что представление манифестирует пред-ставленное, а последнее должно быть непременно внешним. Так что даже если представление в своём генезисе не покидает пределов психики отдельного индивида, осознание представления всё равно происходит под знаком внешности представленного и никак иначе. А коли так, возникает вопрос: откуда эта необходимость для представления формы внешнего у, казалось бы, сугубо внутреннего содержания? И ответить на этот вопрос можно только так, что сознание включено во внешний ему мир, пользуется его формами и без них не может жить даже внутренней жизнью. Стало быть, внешний сознанию мир реален.

Аналогично обстоит дело и с восприятием, хотя здесь и можно говорить, что воспринятыми могут быть и внутренние состояния тела человека, отдельные представления, те или иные мысли, а это всё не что иное, как (1) внутренняя жизнь сознания, самосознание, (2) рефлексия ума, обращённость его к самому себе. Однако и здесь процедура вос-приятия проходит как правильное приятие чего-то отдельного от принимающего. И только в результате восприятия это отдельное, будучи несомненно внешним сознанию воспринимающего, становится единым с воспринимающим, хотя и отличающимся, всё ещё отличающимся, от него, «неслиянным» с ним.

Психологическое же понимание восприятия, древнее и современное, мыслит его обыкновенно в живой практике получения сознанием отпечатков внешнего предмета. Стало быть, внешний сознанию мир, наполненный такими предметами, предметами восприятия, несомненно, существует, сомневаться в нём не приходится. И восприятие внутренних состояний тела воспринимающего индивида или каких его ощущений и мыслей, ежели они появятся, ничего принципиально в форме восприятия не меняет: все они воспринимаются в форме внешних предметов. А коли так, возникает вопрос: откуда эта необходимость для восприятия формы внешнего у, казалось бы, сугубо внутреннего содержания? И ответить на этот вопрос можно только так, что сознание включено во внешний ему мир, пользуется его формами и без них не может жить даже внутренней жизнью. Стало быть, внешний сознанию мир реален.

3. Зафиксировав свои сомнения по поводу двух ключевых терминов, обращаюсь непосредственно к тексту полемики.

4. Текст и интерпретации.

4.1. «II. 2. 28. «Небытие (объектов внешнего мира немыслимо), так как ведь мы их воспринимаем (в качестве объектов внешних)».

В своих объяснениях на эту сутру Шанкара-ачарья приводит следующие буддийские аргументы: процесс восприятия, в коем мы обыкновенно различаем воспринимаемый объект, акт восприятия и результат этого акта — воспринятое представление, должен быть всецело отнесён внутрь нашего сознания. Даже если бы и существовали объекты во внешнем мире, процесс познания от этого не изменился бы и всё-таки остался бы внутренним, так как существование внешних объектов в том виде, в каком мы их себе представляем, ничем не доказано. В представлении всегда соединены общие и частные признаки. В реальном объекте это невозможно. Он должен быть или единичным, без чего-либо общего, или общим, без чего-либо единичного, а это невозможно. Точно так же внешний объект не может быть ни атомом, ни собранием атомов.

Противная сторона говорит: если нет внешних объектов, то что же заставляет наши восприятия видоизменяться, так что мы можем последовательно иметь восприятия то столба, то стены, то горшка и т. п. Изменения в восприятиях должны же иметь причину, и такой причиной могут быть только внешние объекты, из чего следует, что должны существовать во внешнем мире объекты, которым наши восприятия соответствуют. На это буддисты отвечают: если аргументировать таким образом и доказывать, что внешние объекты должны существовать, так как мы имеем о них представления, то гипотеза существования внешнего мира бесполезна. Ведь внешний мир состоял бы только из того, что мы имеем в представлениях и не заключал бы в себе ничего более: не внешние объекты обусловливали бы форму представлений, а наоборот, представления обусловливали бы форму внешних объектов. Кроме того, из полной однородности представлений и восприятий следует, что они в действительности тождественны. Когда мы сознаём объект, мы сознаём и представление; если бы они не были тождественны, ничто не мешало бы им существовать одно отдельно от другого. В действительности, представления подобны сновидениям. Представления, которые мы имеем во сне, мы так же сознаём в раздвоенном виде, как субъект и объект, между тем как во время сна внешние объекты для нас не существуют».

4.2. Эта сутра по существу формулирует фундаментальный тезис за существование объектов внешнего мира: мы их воспринимаем в качестве внешних. И как всякий конспект, сутра, дающая только нить рассуждения, требует расшифровки и пояснения.

Буддисты своеобразно дешифруют и поясняют данный тезис данной сутры: «[…] процесс восприятия, в коем мы обыкновенно различаем воспринимаемый объект, акт восприятия и результат этого акта — воспринятое представление, должен быть всецело отнесён внутрь нашего сознания. Даже если бы и существовали объекты во внеш­нем мире, процесс познания от этого не изменился бы и всё-таки остался бы внутренним, так как существование внешних объектов в том виде, в каком мы их себе представляем, ничем не доказано».

Аргументация совершенно казуистическая, присущая всякому кошерному солипсисту, строящему мир из своей воли и представлений. Ведь как ни различай в восприятии «воспринимаемый объект, акт восприятия и результат этого акта — воспринятое представление», не из чего не следует, что процесс восприятия «должен быть всецело отнесён внутрь нашего сознания».

Да, конечно, данные внешнего мира доходят до нас в форме переживаемых в сознании впечатлений, иначе на­зываемых представлениями, и другой формы, кроме формы опыта в кантовском понимании последнего, то есть эмпирической связи объекта и субъекта, для формирования знаний о внешнем мире мы не имеем. Но из того, что все данные о внешнем мире проходят через восприятие и представление, вовсе не следует, что внешнего мира не существует. Буддистам и прочим солипсистам, вероятно, удобно, отбросить внешний мир и иметь дело только с представлениями. Но из этого гносеологического удобства и упрощения процесса познания специально для буддистов не следует, что данные удобство и простота здесь тождественны истине отношений человека и внешнего ему мира.

Особенно показателен буддийский аргумент против существования объектов внешнего мира в том виде, в котором они нам якобы являются. Это чисто кантовская постановка дела с чисто кантовской же ошибкой: «существование внешних объектов в том виде, в каком мы их себе представляем, ничем не доказано». Даже будь это так, пусть ничем не доказано тождество объекта и субъекта в восприятии, но ведь так же ничем не доказано и обратное: несуществование внешних объектов в том виде, в каком мы их себе представляем. Вот если бы буддисты вместе с И. Кантом взялись доказать и доказали радикальное несовпадение собственной формы объектов и объектов в явлении их субъектам, тогда их можно было бы назвать радикальными агностиками, тщательно и убедительно исследовавшими и доказавшими тщету познания. Но и в этом убедительном случае невозможности истинного познания буддистам и И. Канту не следовало бы верить. Ибо поверив им, мы станем оптимистами истинного познания, ведь у И. Канта и буддистов истинно познавать и убедительно доказывать получилось, стало быть, и у нас с другими объектами, не такими отрицательно-разруши­тельными, может получиться.

Кроме того, против аргументации буддистов работает общий аргумент, который я высказывал выше, до конкретного обращения к древнему тексту: само наличие деления на внутреннее и внешнее портит радикализм настаивания на существовании только внутреннего. Наличие этого внешнего в сознании и даже только в форме представления, как это внешнее ни принижай, как ни уничижай, должно быть объяснено. Уничижительные и нигилистические процедуры буддистов с внешним миром — одна статья их гносеологической практики, а вот само наличие объекта под названием внешний мир в их сознании — статья совсем другая, относящаяся уже не к собственно гносеологии, а к фундаменту этой гносеологии, то есть к онтологии их познания.

4.3. Дальнейшие аргументы буддистов изложены так: «В представлении всегда соединены общие и частные признаки. В реальном объекте это невозможно. Он должен быть или единичным, без чего-либо общего, или общим, без чего-либо единичного, а это невозможно. Точно так же внешний объект не может быть ни атомом, ни собранием атомов».

Странный для европейского восприятия аргумент, никак не поясняемый Ф. И. Щербатским. Почему реальный объект не может быть синтезом единичного и общего, как и отражающее его представление? Единичное свидетельствует об его уникальности, а общее — о связи с однородными объектами. То же самое и в представлении этого объекта. Где же здесь, в этой диалектике объекта и субъекта, и вместе с тем диалектике единичного и общего, гносеологический криминал?

А последний аргумент попросту непонятен: «Точно так же внешний объект не может быть ни атомом, ни собранием атомов». Какова здесь отрицательная связь с представлением? Представление может быть атомом или собранием атомов? Как понимается сей атом? По-гречески, как неделимое? Или один атом выступает аналогом единичного, а собрание атомов — аналогом общего?

4.4. Как же парируют ведантисты и прочие противники буддистов в этом вопросе подобную аргументацию?

«Противная сторона говорит: если нет внешних объектов, то что же заставляет наши восприятия видоизменяться, так что мы можем последовательно иметь восприятия то столба, то стены, то горшка и т. п. Изменения в восприятиях должны же иметь причину, и такой причиной могут быть только внешние объекты, из чего следует, что должны существовать во внешнем мире объекты, которым наши восприятия соответствуют».

Всё ясно. Разнообразие восприятий не-буддисты связывают с разнообразием внешних объектов восприятия, они и выступают причиной различий разных актов восприятия по их результатам.

4.5. Что на это отвечают буддисты?

«На это буддисты отвечают: если аргументировать таким образом и доказывать, что внешние объекты должны существовать, так как мы имеем о них представления, то гипотеза существования внешнего мира бесполезна. Ведь внешний мир состоял бы только из того, что мы имеем в представлениях и не заключал бы в себе ничего более: не внешние объекты обусловливали бы форму представлений, а наоборот, представления обусловливали бы форму внешних объектов. Кроме того, из полной однородности представлений и восприятий следует, что они в действительности тождественны. Когда мы сознаём объект, мы сознаём и представление; если бы они не были тождественны, ничто не мешало бы им существовать одно отдельно от другого. В действительности, представления подобны сновидениям. Представления, которые мы имеем во сне, мы так же сознаём в раздвоенном виде, как субъект и объект, между тем как во время сна внешние объекты для нас не существуют».

В данных дополнительных аргументах буддисты продолжают прочно стоять на своём, то есть на точке зрения единственности представлений и восприятий без каких-то внешних объектов, детерминирующих эти представления и восприятия. И спецификой этих аргументов оказывается то, что в них буддисты дошли уже прямо до какого-то иезуетизма, а учитывая время создания этих текстов, то и моложавого иезутизма.

В самом деле, буддисты верно констатируют, что все данные от внешнего мира доходят до нас в том виде, который они называют представлениями. Миновать форму представлений и дойти до нас этим данным не представляется возможным.

Но из этой очевидной констатации буддисты делают сперва тот вывод, что (1) гипотеза внешнего мира излишня, ибо внешний мир сводится к внутренним представлениям. И, уж совсем в победном пьяну, (2) сами представления причинно обусловливают внешний мир. А поскольку по результатам представление и восприятие сводимы к одной форме, форме представления, то (3) представление и восприятие тождественны в своих результатах. При принятии же гипотезы несуществования внешнего мира (4) деление на представление (образ без внешнего предмета) и восприятие (образ с внешним предметом) будет излишним, ибо и то, и другое суть лишь представление и более ничего.

И чтобы окончательно добить не-буддистов, буддисты бравируют достигнутым ими знанием, доводя его до предела и, как будто, даже абсурда: (5) «В действительности, представления подобны сновидениям. Представления, которые мы имеем во сне, мы так же сознаём в раздвоенном виде, как субъект и объект, между тем как во время сна внешние объекты для нас не существуют».

Тут буддисты, несомненно, попадают впросак, ибо их уверенность в том, что «во время сна внешние объекты для нас не существуют», ни на чём не основана. (1) Характер и содержание сновидений внешне обусловлены той средой, в которой протекает сон. Для наличия сновидений сон не должен быть глубоким, а, стало быть, тревожимым внешними факторами, например, открытым окном, лёгким ветром в комнате, чуть более низкой, чем обычно, температурой воздуха и т. п. Правда, факторы внешней среды не воспринимаются как таковые, а лишь влияют продуцирующе на представления во сне. Но кто сказал, что все представления, даже представления во сне должны быть верными своим объектам? Сплошь и рядом люди даже в бодрости ошибаются с объектами восприятия, составляя о них неверные представления, которые потом приходится исправлять и уточнять.

Второй аргумент против буддийского снотворного аргумента таков. (2) Какова же должна быть сила внешнего мира, если даже во сне представления о нём являются спящему и сновидящему как внешние. Казалось бы, на сновидящего и спящего не воздействуют непосредственно эти внешние объекты, а он всё равно их представляет как внешние. И с этим бытием внешнего даже во сне буддистам необходимо справляться, иначе все их построения о представлениях рассыпаются, как только встретятся в этой внешней стеной объектов.

5. Тут уже и не-буддисты готовы поддержать разговор о сне и сновидениях, выставляя свои аргументы.

5.1. «На это соображение отвечает следующая сутра Бадараяны:

II. 2. 29. «И так как по существу (внешние объекты) отличаются от представлений, они не могут быть уподобляемы сновидениям».

Учение буддистов-идеалистов о том, что представления наши в бодрствующем состоянии ничем не отличаются от представлений в сновидениях, довольно часто упоминается и победоносно опровергается брахманскими писателями указанием на несомненное различие между состояниями бодрствования и сна. Так, Шанкара в объяснениях на эту сутру говорит, что сновидения уже потому нереальны, что мы, просыпаясь, сознаём их недостоверность и отрицаем тогда их реальность. Кроме того, сновидения имеют своим источником память, а не восприятие. «Имен­но потому, что вы (буддисты) чувствуете весь абсурд отрицания того, что вы сами сознаёте», говорит он, «и потому так же, что вы не в состоянии доказать призрачность представлений в бодрствующем состоянии на основании анализа этих представлений, — именно поэтому вы стараетесь вывести это из того, что представления имеют некоторые общие черты со сновидениями»».

5.2. На мой взгляд, аргументация Шанкары бьёт мимо цели. Шанкара, так сказать, взывает к теоретической совести буддистов, категории для буддистов, скорее всего, крайне сомнительной.

«Шанкара в объяснениях на эту сутру говорит, что сновидения уже потому нереальны, что мы, просыпаясь, сознаём их недостоверность и отрицаем тогда их реальность». Да-да, это достоверно для проснувшегося Шанкары, но не для вечно спящего буддиста, стремящегося нереальность отождествить с реальностью, сон с явью и представления с восприятиями. Буддист именно «не сознаёт недостоверность сновидений и не отрицает их реальность».

И не надо бы Шанкаре великодушничать с буддистами: «вы не в состоянии доказать призрачность представлений в бодрствующем состоянии на основании анализа этих представлений, — именно поэтому вы стараетесь вывести это из того, что представления имеют некоторые общие черты со сновидениями».

Не некоторые общие черты со сновидениями, а ничем не отличимы от сновидений, то есть те же сновидения, лишь в вертикальном, а не в горизонтальном положении.

6. Тут вступает в спор буддистов с не-буддистами сам будущий академик, Фёдор Ипполитович Щербатской. Вступает на стороне буддистов. И как вступает!

6. 1. «В действительности же буддисты-идеалисты, по крайней мере большинство их, как увидим ниже, и не думали утверждать такого абсурда, как полное сходство между состояниями бодрствования и сна. Они лишь ут­верждали, что представления как таковые не отличаются от сновидений. В восприятиях представления имеют реальные субстраты, которые, однако, вовсе не суть представления. Представления, построенные нашим мышлением, не имеют соответствующих себе объектов во внешнем мире и как таковые не отличаются от представлений в сновидениях».

С почтенным учёным можно было бы согласиться, если бы он излагал собственные воззрения, а не воззрения буддистов. Нетрудно согласиться и даже поддержать ту мысль, что и (1) результат представления во сне, и (2) результат представления в бодрствующем состоянии, и (3) результат восприятия суть некие образы или построения сознания, во всех трёх случаях по форме не отличимые друг от друга, а содержание образов в данном случае несущественно.

Но всё дело в том, какие из этого тождества сделать выводы.

6.2. Но прежде этих выводов следует разобрать текст комментария Анандагири на комментарий Шанкары к этой сутре.

«Анандагири, комментируя текст Шанкары на нашу сутру, замечает: «Отрицание объектов внешнего мира может означать или абсолютное их небытие, или недостаточность их как реально существующих адекватных субстратов, или отсутствие их в качестве эмпирически существующих субстратов. В первом случае пример («подобно сно­видениям») не имеет доказательной силы, так как в нём допускается наличность построенного мышлением воображаемого субстрата. Во втором случае доказывается то, что не требует доказательств (так как и с точки зрения Шанкары отрицается реальность воспринимаемого мира явлений). В третьем случае получает полную силу противоречие (тезиса с действительностью), и ссылка на призрачный характер (представлений) лишается всякого значения».

В самом деле, он даёт классификацию отрицаний внешнего объекта, как источника восприятия.

И при этом пишет (1) об абсолютном небытии этих объектов почему-то как только мыслимых, а не реально абсолютно небытийствующих вместе с их небытием в мысли: «В первом случае пример («подобно сновидениям») не имеет доказательной силы, так как в нём допускается наличность построенного мышлением воображаемого субстрата». Но как раз построенные в мысли эти объекты существуют, здравствуют и заявляют о себе в тексте Анан­дагири, так что не следовало бы писать об абсолютном их небытии и делать из этого неблагоприятные для Шанкары выводы.

Пишет также, что (2) отрицание бытия объектов может иметь основанием «недостаточность их как реально существующих адекватных субстратов» восприятия. Пусть так, существуют и такие объекты, которые не позволяют в должной мере познать ни себя, ни то, к познанию чего стремится познающий. Сориентироваться на местности может помешать туман или просто мошка, попавшая в глаз.

Пишет, наконец, об (3) отсутствии объектов «в качестве эмпирически существующих субстратов», то есть эти объекты или (3.1) ещё не добрались до поля восприятия или (3.2) уже покинули его. И потому не могут выступать субстратами восприятия.

Всем этим трём случаям небытия объектов в качестве субстратов восприятия Анандагири даёт со сдержанным ликованием свои негативные характеристики:

«В первом случае пример («подобно сновидениям») не имеет доказательной силы, так как в нём допускается на­личность построенного мышлением воображаемого субстрата. Во втором случае доказывается то, что не требует доказательств (так как и с точки зрения Шанкары отрицается реальность воспринимаемого мира явлений). В третьем случае получает полную силу противоречие (тезиса с действительностью), и ссылка на призрачный характер (представлений) лишается всякого значения».

Этот Анандагири дал хороший пример не цветущей, а увядшей и ненужной сложности, ничего существенного в рассуждение о восприятиях и представлениях не вносящей. В самом деле, а какого типа небытия внешнего мира из трёх описанных придерживаются буддисты и Ананда­гири вместе с ними? Об этом мы не узнаем. И, получается, существенного источника для реконструкции буддийской гносеологии мы тем самым лишены.

6.3. А такой солидный учёный, Ф. И. Щербатской, зачем-то поддакивает Анандагири: «Шанкара конечно отлично знал, что отрицается буддистами не эмпирическая реальность внешнего мира, но в целях полемических он позволил себе передержку и опровергает то, чего буддисты никогда не утверждали».

6. 4. Ну, хорошо, не утверждали. А что молча и мягко делали?

«Считая существование объектов внешнего мира не доказанным, буддисты идеалистического направления представляют себе наше познание вообще как процесс, совер­шающийся независимо от влияния внешних факторов на наше сознание, как непрерывный поток сознания (saṃ­skārapravāha), в котором каждый предшествующий момент (kṣaṇa) обусловливает последующий, причём деятельность нашего мышления состоит в создании из этих моментов сложных представлений (kṣaṇasantāna). Во всяком таком сложном представлении сознание различает две стороны, субъект, или течение субъективных моментов (ālayavijñāna), и объект, или течение объективных моментов (pravṛttivijñāna)».

Что и не требовалось доказать! Так это очевидно.

Если буддист считает существование внешнего сознанию буддиста мира недоказанным, он не пребывает в сомнении, как настоящий скептик, и не воздерживается от всяких суждений о внешнем мире и наполняющих его объектах как источниках восприятия, а заодно и о самих восприятиях и сходных с ними представлениях, как сделал бы стоик. Нет, буддист, напротив, недоказанное считает доказанным от достаточно противного и враждебного ему внешнего мира, то есть полагает за благо считать внешний мир реально не существующим. И потому строит свою теорию познания как «как непрерывный поток сознания (saṃskārapravāha), в котором каждый предшествующий момент (kṣaṇa) обусловливает последующий, причём деятельность нашего мышления состоит в создании из этих моментов сложных представлений (kṣaṇasantāna)».

Тоже мне достижение!.. Путём стольких умственных ухищ­рений прийти к потоку сознания как норме познавательной деятельности? Зачем они нужны, эти связанные друг с другом сложные солипсистские представления? В качестве дополнительных примеров не цветущей и, прежде появления, заранее увядшей сложности?

7. Дальнейшие комментарии Ф. И. Щербатского имеют совершенно исторический и литературный характер, нами они могут быть отнесены к выяснению времени написания тех или иных комментариев к сутрам и принадлежности тех или иных суждений отдельным авторам. Смысловая нагрузка их минимальная, если не отрицательная и вводящая заблуждение.

Так, к примеру, вопрос о невозможности совмещения единичного и общего в реальном объекта, что вызвало мое европейское недоумение, или представление реального объекта как одного атома и собрания атомов наш исследователь буддизма так поясняет:

«Так, аргумент, состоящий в том, что внешние объекты не могут быть ни атомами, ни собранием атомов, ни общим объектом (без чего-либо единичного), ни единичным объ­ектом (без чего-либо общего), мы находим в сочинении Дигнаги «Аламбанапарикша». Затем, при дальнейшем опровержении буддистов, Шанкара-ачарья, по-видимому, приводит некоторые мнения Дхармакирти. Как, например, мнение или формулировка мнения о полной однородности восприятий внешних объектов с представлениями, и о едином нераздвоенном сознании, которое, так же как во сне, кажется нам раздвоенным на субъект и объект, принадлежит несомненно Дхармакирти».

Причём поясняет прямо противоположно тому, что протекло в наш ум из источника. Лучше бы он этого не делал. Ведь в источнике всё журчит ясно и определённо:

«В представлении всегда соединены общие и частные признаки. В реальном объекте это невозможно. Он должен быть или единичным, без чего-либо общего, или общим, без чего-либо единичного, а это невозможно. Точно так же внешний объект не может быть ни атомом, ни собранием атомов».

8. Написанное выше должно было убедить читателя, что буддистская редукция процесса восприятия к чистым от внешнего опыта и общения с объектами внешнего мира представлениям недостаточно аргументирована и выдаёт собственные упования буддистов за истину представления и восприятия вообще.

Основанием такого солипсистского «дискурса» и образа жизни является стойкий страх перед миром, потеря на­дежды достойно человека хотя бы войти в мир, не потеряться в нём, достойно мира преобразовать мир.

2021.03.03 — 2021.03.04.