Мистическая традиция в христианстве.
Христианская мистика, явление не столь однозначное, как может показаться на первый взгляд. Для христиан, она есть опыт непосредственного переживания человеком связи с Богом. Отсюда, мистика выступает одним из официальных богословских терминов, так как показывает таинственную сторону жизни Церкви.
Основывается подобное понимание мистики на глубоком убеждении об устремленности человека к познанию своего Творца, даже если он и не является христианином. Это хорошо демонстрирует фраза Тертуллиана, что все души, по своей сути, христианки. К этому следует отнести также убежденность о необходимости для человека живой связи с Ним. «поскольку Бог есть Всесовершенное Существо и соединение с Ним есть источник духовного блаженства». [35]
«Возможность мистики, - пишет С. Булгаков, - предполагает для себя наличие у человека особой способности непосредственного, сверхразумного и сверхчувственного, интуитивного постижения, которое мы и называем мистическим, причем его надо отличать просто от настроения, которое ограничивается заведомо субъективной областью, психологизмом». [32]
Мистический опыт, для христиан, всегда имел объективный характер. И предполагал «духовное касание, встречу» с трансцендентным. [32] Это не иллюзия или непонятное, загадочное, соприкосновение с чем-то возвышенным и неопределенным, что мы можем наблюдать у эзотериков. Это действительные видения, доступные только тому, кто их испытывает, с одной стороны. И тайна, ощущаемая христианином во время богослужения с другой.
Христианская мистика напрямую связана с таким понятием, как благодать. Божественого действия в душе человека, ведущего его к соединению с Богом. Проявление благодати, ее ощущение, является мистическим опытом христианина. «Высшие меры этого опыта заключают созерцание Нетварного Божественного света и особые благодатные дары, явно свидетельствующие об обожении христианина – прозорливость, чудотворения и др.» [35]
Основаниями христианской мистики всегда выступало боговоплощение Иисуса Христа. Приобщившим, таким образом, человечество Божественному естеству. Представление об этом развивались с момента возникновения самого христианства. И при начале периода патристики, уже приобрели определенные черты.
Мистика раннего христианства, которая очень сильно повлияла на труды отцов церкви периода патристики, в своем философском осмыслении мира, устанавливала один единственный взгляд на действительное отношение человека с трансцендентным. И этот взгляд заключался в утверждении наличия истины только в христианстве. Марциан Аристид, живший в период императора Антония Пия, утверждал «что лишь христиане располагают истинной философией, и лишь в чистоте жизни можно узреть свидетельства истинности познания Бога, в которого веруют». [24]
Подобное утверждение мы находим у Иустина Философа, идущего дальше. Обращаясь к язычникам, он разводит классическую философию и христианское видение мира. Его мистика, это непосредственная связь с Богом, необходимая и неизбежная, если человек стремится к истине. «Я христианин и, гордясь, признаю себя таковым. Теория Платона несовместима с христианской, и никогда более не цвесть им вместе, как не совместима ни с какой другой, ни стоической, ни поэтической, ни прозаической. Каждая из них видела мир, в коем божественный Глагол бросил свои семена, лишь в связи со своей природой, а потому любая теория могла выразить лишь истину частичную, но с тех пор, как они вошли в противоречия между собой по глубинным основаниям, обнаружилось, что ни одна из них не обладает знанием безошибочным и неопровержимым. Все, что было возвещено правдивым образом, принадлежит нам, христианам. Воистину после Бога мы любим и славим лишь Логос, что родился от Бога, вечный и неизреченный, ибо Он стал человеком для нас, чтобы излечить нас от недугов наших, приняв их все на себя. Писатели умели сквозь тьму разглядеть истину, благодаря семенам Логоса, что внутри них, но одно дело семена и подобие, соразмерные их собственным свойствам, и совсем другое сам Логос, участие и подражание в Благодати, что от Него исходит». [12]
Иустин, был одним из первых, кто пытался объяснить христианство в терминах греческой философии. Иоанн Мейендорф, отмечал, философ представляет типичное доникейское богословие. «В котором Бог Отец, рассматривается как Бог по существу». [40] Он утверждал Его как абсолютную трансцендентность. Отмечал Его скрытность, невыразимость, безначальность. «Никто не может сказать имени неизреченного Бога.: если же кто и осмелился бы сказать, что оно есть, тот показал бы ужасное безумие». [11] Для Иустина Бог конкретен, от этого, мистическая устремленность к нему ясна и осмысленна. Однако оставалась проблема. Трансцендентный Бог, представленный в Трех лицах объяснялся через философские системы знакомые грекам. Джованни Реале и Дарио Антисери в этом видят не до конца порванную связь Иустина с философией. «Интересен взгляд на отношения между Логосом – Сыном и Богом – Отцом, - пишут они, - интерпретированное в духе стоического понятия «Логоса дароносного», что упоминался еще Филоном, прокатившись эхом через века: «Как первоначало, прежде всего прочего, Бог создал из себя самого некую рациональную потенцию, logike, и как Святого Духа называют то «славой Господа», то «Мудростью», то «Ангелом», «Богом», «Господом», так Логос (= Глагол, Слово)... принимает все имена, ибо исполняет волю Отца, родившись от воли Отца нашего. Так, мы видим, как случаются с нами некоторые превращения: произнося некое слово (= логос, вербум), мы порождаем слово (логос), при этом не происходит разделения или умаления логоса (= слово, мысль), которые суть внутри нас. Так мы видим, как от одной искры возгорается другая, при этом от первого огня не убывает, он остается все тем же, и новый огонь его не гасит, разгораясь сам». [24]
Подобный подход, указывает Иоанн Мейендорф, может быть легко истолкован, как субординализм, утверждающий неравенство лиц Святой Троицы. Но тут же, делает предположение, «если Иустин имел в виду, что проявление Отца в тварном мире происходит через Его Сына – Слово, его богословие можно считать вполне православным». [27 с.51] То есть, христианский апологет воспринимал Троицу, как Бога в трех лицах, единым по существу.
Помимо представления о Творце, в философии Иустина следует отметить описываемую им христианскую мистическую практику. Мыслимую не как просто обряд, а как органический элемент жизни каждого христианина.
Так, крещение у Иустина понимается как рождение человека заново. Взятие им на себя обязательств жить по принципам христианства. Омовение водой приводит к просвещению, «потому что просвещаются умом те, которые познают это» [12]. То есть, познают Бога и становятся «чадами свободы и знания и чтобы получить нам отпущение прежних грехов». [12]
Очень интересна иустиновское описание Евхаристии, центрального таинства христиан. Где проявляется указание на то, что впоследствии, приобретет наименование соборность. Иустин выделяет глубокое сакральное значение собрания верующих. В среде которых и после молитв которых совершается Евхаристия (благодарение). При этом, указывая на хлеб и вино, говорит следующие слова: «мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье, но как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его и от которой через употребление получает питание наша кровь и плоть, есть – как мы научены – Плоть и Кровь того воплотившегося Иисуса». [12]
При описании евхаристии отмечается ее регулярное совершение в день солнца, считающемся днем творения мира и днем воскресения Иисуса Христа.
Помимо Иустина Философа, из апологетов II века, следует отметить Афинагора Афинянина и Феофила Антиохийского.
Мистика этих христианских мыслителей была связана с рациональным обоснованием понятия Троицы. В частности, Афинагор, выступая против безбожия, утверждал, что христиане верят в Бога, Творца мироздания, единого, но троичного в лицах. «"Божий Сын, т.е. ум (нус), есть первый отпрыск Отца, но не как порожденный им, ибо с самого начала Бог имел в самом себе Логос, будучи извечно связан с Логосом". Сын, Логос, происходя от Отца, бытует как "Идея и продуктивная активность". Святой Дух, истекая от Бога,... возвращается к нему, подобно лучу солнца». [24]
Феофил Антиохийский, впервые применяет термин Троица. Учил о невыразимости Бога человеческими словами. Для него, Он невидим и непознаваем по своей природе. В отличии от Иустина, в словах Феофила не чувствуется столь ярко выраженный субординализма.
Как и многие христиане, эти апологеты предавали большое значение нравственному состоянию человека. Афинагор указывал на необходимость нравственной дисциплинированности. Среди христианских добродетелей отводил особое место «чистоте брака».
Феофил писал: «человек, должен иметь душу чистую, как незапятнанное зеркало. Ежели ржа подпортила зеркало, невозможно увидеть правильное отражение лица. Аналогично, если человек грешен, не видать ему Бога». [24]
Сама внутренняя жизнь людей рассматривалась апологетами через размышления о бессмертии души и ее связи с Богом. У Афинагора, по мнению Джованни Реале и Дарио Антисери, можно отметить тяготение к платонизму. Выраженного в утверждении двучастности человека. Состоящего из тела и души. Душа сотворена, но в отличии от тела, бессмертна. «Когда тело воскресает из мертвых, оно воссоединяется с душой, пребывавшей в состоянии полудремы, анабиоза, и они вновь образуют единство, которое и есть интегральный человек». [24]
Феофил Антиохийский, в этом плане, продвинулся несколько дальше. Он не утверждал о какой-то, присущей телу смертности. «Он (человек) сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным. – Писал он. - Ибо если бы Бог сотворил его в начале бессмертным, то сделал бы его богом: если же, наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти». [18] Исходя из этого положения, бессмертие - это дар Бога тому, кто соблюдает его закон, а значит, имеет внутреннюю связь с Богом.
Христианская мистика второго века, заложившая ее основную проблематику, в том числе касалась и аскетической направленности жизни человека. Того, что мы в будущем находим в среде мистиков средневековья и таком явлении как монашество. Представителем аскезы, в данном случае, мы можем назвать Татиана Ассирийца, ставшего христианином, возможно, под влиянием Иустина Философа. Будучи ярым противником греческой мудрости, Татиан отрицал ее достижения, считая их результатом, большей степенью, воровства, нежели продуктом собственных размышлений («Речь против эллинов»), а строгую аскезу воспринимал, как необходимый элемент в деле спасения.
Нужно обратить внимание, что Татиан был представителем крайних направлений раннего христианства, мистика которых, в первую очередь, связана с практической стороной поведения человека. Другой крайностью того времени, становится, например, монтанизм, в основе которого, лежало учение о неполноте откровения полученного человеком во время пришествия Иисуса Христа. И уже представителем его, мы можем назвать такого христианского писателя, как Тертуллиан.
Будучи в первую очередь философом, Тертуллиан уделял огромное внимание выстраиванию картины христианского мира. И несмотря на придание немалого значения нравственной стороне поведения человека, был мыслителем, при этом боровшемся с греческой мудростью. «Еретическое учение есть человеческое и бесовское, - писал он. - Философия, предприемлющая дерзновенно исследовать природу Божества и судьбы Его, послужило орудием этой мирской мудрости. Она произвела все ереси…». [17]
Тертуллиан, есть воплощение парадокса. Будучи замечательнейшим философом, он боролся с философией. И полагал основу жизни человека в правиле веры. Где говорилось о Боге. Иисусе Христе, Духе Божием и Церкви. Исходя из этого, можно сказать, отрицая умозрительное (философское) постижение Бога, Тертуллиан предлагал Его понимание посредством мистической связи с Ним через исповедание символа веры с четкими богословскими образами. «Чему научиться от тех, которые не умеют ничего иного делать, как разрушать? Какого света ожидать там, где все тьма? Поищем у себя и у своих, но поищем только того, что служит к разрешению вопроса, не нарушая правила веры». [17]
Рассуждая о правиле веры, Тертуллиан указывает на основной экклесиологический принцип, повлиявший на формирование христианского учения о Церкви. Это убеждение в необходимости ее связи с апостолами, особенно в вероучительных вопросах. «Из учеников Он избрал двенадцать, чтоб сопровождали Его и впоследствии сделались бы учителями народов … От сих-то церквей все прочие заимствовали семя учения и заимствуют доныне по мере своего учреждения». [17]
Мистика Тертуллиана – это мистика религиозного философа, устремившего свой взор к трансцендентному и видевшему только в нем источник истины. По этой причине, он придает огромное значение личности Иисуса Христа и Богу в целом. Говоря о Нем уже в более точной терминологии. Указывая, что Иисус, обладает той же сущностью, что и Отец, Дух Божий исходит от Отца, через Сына.
Тертуллиан очень сильно повлиял на богословие всей христианской Церкви. В том числе и на философию периода патристики.
Христианская мистика всегда составляла неотъемлемую часть религиозной философии, если не сказать иначе, она была ее вдохновителем. Связь с Богом, по мнению богословов, выступала главным руководителем в понимании мира и проявлении в нем Творца. От характера этой связи зависела ее степень.
Одним из значимых религиозных философов, повлиявших на богословие периода патристики, становится Ориген. Человек с неоднозначной судьбой и с не ординарным философским видением окружающей его действительности. Можно даже сказать, что именно с него и начинается, в полной мере, христианское богословие.
В отличии от своих предшественников, Ориген постарался изложить христианскую картину мира в определенной системе. Положив в основу убеждение о необходимости руководства человеком Святым Духом. После Оригена, наличие этого мистического компонента, становится ключевым в определении правильности религиозного взгляда философов. В совокупности с самой философией богослова, он образует критерии оценки, которые позволяли отнести те или иные взгляды к христианским или же взглядам его искажающим. Это становится, с одной стороны, подспорьем, в начинающейся борьбе внутри христианского мира за истину. С другой, проблемой, внутри которой всегда находилась дилемма противопоставления рационального и нравственного. И если ранее, нравственные компоненты могли оцениваться как крайние и не рассудительные, например, в вопросе с Татианом, то после Оригена, они становятся одним из ключевых признаков, позволяющих следовать за тем или иным религиозным философом, а также его учением.
Христианская мистика, начиная с Оригена, становится глубоко интеллектуальна. Она напрямую увязывается с разумом человека. Он успешно совершает то, что не могли сделать его предшественники. Объединяет эллинскую мудрость с христианским пониманием мира. Впервые, с четкостью вводит необходимость следовать доводам разума. «Внимай чтению божественного писания, внимай. Много нужно иметь внимания читающему писание, дабы не сказать или не подумать о писании слишком поспешно, - пишет Ориген. – Внимая чтению, правильно изыскивай, с верою неуклонною в Бога сокрывающего от многих разумение божественного писания». [23 с.226] Христианский философ указывает на обязательность перепроверки своего знания, через сличение одного места с другим, если речь идет о толковании священного Писания. [23 с.226]
В гомилиях на «Послание к Евреям», Ориген поднимает проблему авторства этого источника, ставя под сомнение его принадлежность апостолу Павлу. Но при этом, допускает что «если какая-нибудь церковь считает, что послание написано Павлом, пусть остается при своем мнении. Ибо не без оснований наши предшественники передали его нам как послание Павла». [27 с.111]
Необходимость в руководстве Духом Святым, во всяком размышлении, пронизывают все творения Оригена, наполняя их мистической связью с Богом. Ориген индивидуализирует Святой Дух. И в этом проявляется тяготение к неоплатонизму. «Бог Отец, который все обнимает, простирая могущество до каждого из существ, участвуя в его бытии, делает его тем, что оно есть; Сын, будучи ниже Отца, достигает лишь созданий рациональных; еще ниже Святой Дух, он достигает только святых. Посему потенциал Отца превосходит потенцию Сына. Он непосредственно направлен как на святых, так и грешников, на разумных людей, бессловесных животных, и на существа бездушные, вообще, на всех. Напротив, действие Святого Духа не распространяется никак на бездушные существа или тех, кто, хотя и с душой, но бессловесен, и уж совсем никак на тех, кому дан разум, но они во власти зла, абсолютно глухи к добру». [24]
Неоплатонизм Оригена наблюдается в размышлеиях о Троице, где Бог приобретает качество бестелесности. Он указывает на ошибку тех, кто уподобляет Его огню, дыханию или другой материальной стихии. «Бог... это реальность интеллектуальная и спиритуальная", "простая интеллектуальная природа». [24] Для Оригена, Он непостижим, даже если человек пытается о Нем помыслить. Отсюда убежденность в необходимости субординатизма лиц Троицы. Бог – Отец, источник любого разума. Иисус Христос, Его Мудрость, Он поражден «от века» Отцом, но не так, как все в этом мире: порожден посредством эманации «спиритуальной активности, как, к примеру, из разума истекает "воля", и эта эманация вечна и непрерывна, как сияние от светила, и не от Духа к Сыну приходит это извне, но таков сам Сын по своей природе». [24] Сын имеет туже природу, что и породивший Его Отец, но при этом, есть определенная субстанциональная подчиненность Сына Отцу, можно сказать, иерархичность.
У Оригена очень сложная космология. Она напрямую связана с греческим представлением о чередовании миров и актов творения. Философ говорит об апокатастасисе – восстановлении всего мира и возвращении к Богу. Утверждает неизбежность божественного всепрощения. Так он решает проблему эсхатологической судьбы человека, когда тот обречен на наказание за прегрешения, совершенные при жизни. И указывает на мистическую связь всего творения со своим создателем.
Апокатастасис, впоследствии, находит свое отражение и у отцов церкви. В частности, у Григория Нисского. Но приобретает он иной характер. Становится не вопросом неизбежного круговорота миров, а вопросом восстановления доброй природы человека, поврежденного злом.
Мистическая традиция в христианстве до периода патристики, представляет собой путь христианской философской мысли в центре которого находится человек и его отношения с Богом. До IV столетия, все попытки осмысления этой связи, наряду с формированием представления о мире, носили, как правило, апологический характер. И мистика развивалась в ключе необходимого объяснения христианства языческому миру с одной стороны и установления правил внутренней жизни христиан, с другой.
Вплоть до Оригена, мы наблюдаем отсутствие четкой религиозно-философской картины в мировоззрении христианских мыслителей, какую можно увидеть в более поздние времена. Но несмотря на это, следует отметить, выделяется основное проблемное поле в христианской философии, послужившее основанием развития мистики в период патристики. К этому полю можно отнести вопросы поднимаемые всеми знаменитыми апологетами раннего периода христианства. Это представления о лицах Пресвятой Троицы, соотношения между Ними, вопросы о душе и составе человека, отражении действий Духа Божия и представления о соотнесении естественного, философского, знания со знанием почерпнутого из жизни самих христиан. К началу периода патристики, формируется общая мистическая направленность в религиозной философии христиан представленная Оригеном. Сумевшим объединить эллинскую мудрость со стремлением христиан обосновать свое представление о мире. Мистика Оригена, связанная с необходимостью критической проверки своего знания, закладывает основу богословия, в котором она становится аспектом духовной жизни, выраженном в догматических установках, сформулированных уже в период патристики.
СТАВЬТЕ ЛАЙКИ И ПОДПИСЫВАЙТЕСЬ НА КАНАЛ.
ПРЕДЛАГАЙТЕ ТЕМЫ ДЛЯ РАЗМЫШЛЕНИЯ (ТОЛЬКО ОТДЕЛЬНЫМ КОММЕНТАРИЕМ).
Источники и литература.
Источники
1. Аврелий Августин О христианской благодати [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-blagodati-i-svobodnom-reshenii/2
2. Аврелий Августин О благодати и свободном решении [ Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-blagodati-i-svobodnom-reshenii/2
3. Аврелий Августин О Троице [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-troitse/1_6
4. Бёме Я. Christosophia, или путь ко Христу. [Текст] СПб., 1994. ISBN 5-85962-009-8
5. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. [Текст] М., 1994
6. Бердяев Н.А. Экзистенциональная диалектика… гл 9. [Электронный ресурс]
7. Джеймс У. [Текст] Многообразие религиозного опыта. М. Наука. 1993
8. Дионисий Ареопагит О мистическом богословии [Электронный ресурс] https://omolenko.com/biblio/dionisiy2.htm
9. Евагрий Понтийский [Электронный ресурс] https://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=68290
10. Иоанн Дамаскин Три слова против порицающих иконы. [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tri-zashhititelnykh-slova-protiv-poritsajushhikh-svjatye-ikony/
11. Иустин Философ Апология вторая , представленная в пользу христиан римскому сенату [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Iustin_Filosof/apologia/#0_2
12. Иустин Философ Апология Иустина первая [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Iustin_Filosof/apologia/#0_2
13. Клервосский Б. [Электронный ресурс] https://www.litmir.me/br/?b=617768&p=1
14. Макарий Великий Духовные беседы [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Makarij_Velikij/duhovnye-besedy/#0_4
15. Макарий Великий Послание [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Makarij_Velikij/poslanie/
16. Соловьев В.С. Оправдание Добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч. : В 2 т. М . : Мысль, 1990 .
17. Тертуллиан Опровержение еретиков [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Tertullian/o_prescript/
18. Феофил Антиохийский Послание Феофила к Автолику [Электронный ресурс] https://azbyka.ru/otechnik/Feofil_Antiohijskij/poslanie_k_avtoliku/
19. Франк С.Л. Непостижимое [Текст] // Франк С. Л. Сочинения . М . , 1990. с. 142 .
20. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. [Текст] М., 2004. Киев : REFL-book ; ИСА, 199
Литература:
21. Балагушкин Е.Г. Аналитическая теория мистики и мистицизма // Мистицизм: теория и история / Рос. акад. наук, Ин-т философии; Отв. ред.: Е.Г. Балагушкин, А.Р. Фокин. - М.: ИФРАН, 2008.
22. Бергсон А. Два источника морали М. КАНОН, 1994
23. Гумилевский Ф. Историческое учение об отуах Церкви Свято-Троицкая Сергиева Лавра М.1996
24. Дж. Реале, Д. Антисери Западная философия от истоков до наших дней. / Т.1 М: ТОО ТК "Петрополис", 1994
25. Лазарева А.Н. Мистика и духовное преображение // Современные гуманитарные исследования. - М., 2007. - № 1. - С. 86-111.
26. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М. 1991
27. Мейендоф И. Введение в святоотеческое богословие. Клин 2001
28. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М. ПАИМС1992
29. Флоровский Г.В. Восточные отцы V - VIII веков. М. ПАИМС 1992
30. Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы. Античность — конец XVIII в. М.: Альма-М, 2010. С.15
Электронные ресурсы
31. Бонавентура путиводитель души к Богу. http://kudes.ru/?q=node/1573
32. Булгаков С. Мистика в Православии. https://azbyka.ru/mistika-v-pravoslavii
33. Мартынов О.П., Просняков О.В. Ересь апокатастасиса: от истоков до современности https://azbyka.ru/eres-apokatastasisa-ot-istokov-do-sovremennosti
34. Метафизика (Э. Гартман) http://www.odinblago.ru/vvedenie_v_filosofiu/17
35. Мистика христианская https://azbyka.ru/mistika-xristianskaya
36. Мистика. Философский словарь https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/730/%D0%9C%D0%98%D0%A1%D0%A2%D0%98%D0%9A%D0%90
37. Философия духа Гегеля https://studfile.net/preview/3873883/page:49/
38. Хлебников Г.В. Мистицизм и философская мистика. https://cyberleninka.ru/article/n/mistitsizm-i-filosofskaya-mistika
39. Экхарт и мистицизм ХIV века. http://www.nnre.ru/filosofija/antichnaja_i_srednevekovaja_filosofija/p74.php
