«Господь наш! Прости меня, моих родителей и верующих в тот день, когда будет представлен счёт»
(Коран, Сура 14, аят 41)
После пророка Мухаммеда первые три века можно назвать «формативным» периодом в истории ислама. Это было то время, когда формировались, образовывались и «отстраивались» друг от друга направления и школы богословской мысли, основные интеллектуальные тенденции. Это и создало идейное разнообразие ислама.
Возникшее разнообразие ислама прежде всего было связано с многозначностью ключевых понятий, которые используются в священных текстах.
Коран и хадисы, предания о словах или поступках пророка Мухаммеда, описывают основные положения мусульманского вероучения и практики, нормы и запреты в самом общем виде.
А вот в жизни всегда возникала необходимость интерпретации этих текстов...
Если при жизни пророка интерпретация осуществлялась им самим (потом мусульмане стали рассматривать её как Сунну — знания, которые они черпали из хадисов), то после смерти Мухаммеда, когда все его действия и слова нужно было систематизировать, особое значение приобрело мнение его сподвижников, учеников и учеников этих учеников, которые видели, как он что-то делал или как он толковал то или иное положение…
И появилось большое количество интерпретаций. Причём, первоначально не было очевидно, чья интерпретация может претендовать на большую близость к истине. Довольно скоро эти различия привели к серьёзным разногласиям…
Часть этих разногласий были заложены в самих словах Мухаммеда. Так, например, в одном из преданий Мухаммед предсказывает, что община мусульман расколется на 73 группы, или 73 секты. В некоторых изводах этого предания говорится, что все будут в огне и только одна из них спасётся. Есть вариант предания, где говорится, что спасутся все. Но всё-таки более известен первый вариант...
Поэтому, каждая из этих групп, которых возникло гораздо больше, чем 73, доказывала, что именно она и только она является той единственной спасшейся группой, которая, в отличие от остальных 72, будет не в адском пламени, а на правильном пути…
С другой стороны, есть предание, в котором пророк Мухаммед говорит, что «разнообразие (или разногласия) в моей общине — проявление милости Божией».
В этой связи важно отметить, что какой-то тип разногласий порицается, а другой, наоборот, поощряется.
Как это выглядит?
Скажем, в религиозно-правовых вопросах, связанных с определением той или иной нормы шариата (мусульманского права), существует процедура интеллектуального решения — «иджтихад».
Если человек, который осуществляет этот иджтихад, опираясь на первоисточники и привлекая «ресурсы» собственного разума, приходит к ошибочному решению, но исходит при этом из искренних намерений и опирается на серьёзные знания, то эта его ошибка считается вознаграждаемой Богом как благое деяние. А если ещё он при этом находит правильное решение, то такое решение вознаграждается вдвойне…
Из этого видно, что ислам изначально и не мыслился как монолитная унифицированная и иерархически организованная структура.
С самых первых десятилетий исламское вероучение формировалось в живой дискуссии, которая временами до крайности могла обостряться.
И дискуссия эта всегда была связана с историческими событиями, происходившими вокруг. Поэтому религиозные споры всегда приобретали политическое значение, как и наоборот. Политические дискуссии наполнялись религиозным смыслом…
Эти проблемы были связаны ещё и во многом с тем, что, как было отмечено в предыдущих публикациях, пророк Мухаммед изначально был не только духовным лидером, вероучителем, но и политическим и военным руководителем. Мусульманская община, созданная им в Медине, фактически была становящимся государством...
Поэтому ислам изначально был бо́льшим, чем просто религия. Это и система регулирования личных взаимоотношений человека с Богом, и нормативная и правовая система, которая регулирует взаимоотношения людей между собой, с властью и правосудием. Все эти вопросы занимают не меньше места в исламе, чем вопросы метафизики, вопросы рая и ада…
Можно выделить три основные группы проблем, вокруг которых складывались различные школы ислама первых трёх веков.
Первая группа проблем связана с вопросами власти и руководства общиной. Понятно, что эти вопросы стали возникать у мусульман задолго до того, как они стали интересоваться абстрактными богословскими проблемами.
Это связано с особенностями устройства ранней мусульманской общины и её историческими судьбами после смерти пророка.
Мухаммед — последний пророк. Значит руководитель общины, который встал бы во главе неё после смерти пророка, должен был совмещать в себе функции духовного и светского руководителя. В качестве продолжателя учения он назывался преемником пророка. По-арабски это «халиф»...
Но у мусульман возникла проблема не того, кто должен был стать халифом, а кто должен быть имамом, то есть духовно-политическим лидером общины, «предводителем» или «предстоятелем», «стоящим впереди» буквально. Это ключевая проблема исламского права: кто достоин быть имамом в большом смысле слова.
Выделяют «великий имамат» — руководство общиной в целом — и «малый имамат», то есть руководство локальной общиной. А дискуссия о том, кто должен стоять во главе всех мусульман, ведётся с первых десятилетий ислама после пророка Мухаммеда.
Тогда, когда община признаёт кого-либо своим имамом, он в этом качестве становится халифом. То есть преемником пророка. Каковы требования, которые предъявляются к халифу? При каких условиях ему должно или, наоборот, ни в коем случае нельзя подчиняться?
Эти вопросы не были урегулированы в исламском праве с самого начала...
И когда сразу после смерти пророка нужно было избрать первого халифа, возникли разногласия между двумя группами мусульман по поводу кандидатуры. «Тактическое» решение на тот момент было найдено. Преемник был избран. Но всё равно несогласные остались. Это несогласие копилось. И вылилось оно через 20 лет после смерти пророка в конфликт во время правления третьего халифа Усмана. В результате конфликта произошло восстание, в ходе которого халиф был убит. После этого возник первый лагерь политического противостояния.
И эта ситуация вскоре была сформулирована в терминах исламского права.
Во-первых, была группа сторонников халифа Али, зятя пророка и фактически продолжателя рода Мухаммеда, так как Али был женат на его дочери Фатиме. И эту группу сторонников мы знаем как шиитов.
Эта политическая позиция была поддержана особого рода религиозными аргументами, когда сформировалось учение о святости пророческого рода и непогрешимости происходящих из него имамов. Этой святостью и непогрешимостью обосновывалось исключительное право Алидов на руководство общиной, на имамат, и невозможность кому-либо другому, кроме них, занимать эту позицию…
Но далеко не все из первых мусульман признали такое положение вещей.
Лагерем, противостоящим Али, были Омейяды — род, который впоследствии станет династией халифов. И когда Али решил примириться с ними, из его сторонников выделилась группа, не принявшая примирение. Они получили название хариджитов.
Хариджиты выступили с радикальным протестом против обоих противоборствующих лагерей. Более того, они сочли примирительный шаг Али навстречу своим противникам вероотступничеством. И отсюда возник вопрос о том, как нужно оценивать лидера мусульман, имама, совершившего некий непростительный поступок. Потому что если правитель является вероотступником, то ему не только нельзя подчиняться. Против него необходимо вести священную войну за возвращение власти в руки правоверных...
С точки зрения хариджитов, имамом мог стать любой мусульманин вне зависимости от его происхождения. Это была крайняя противоположность позиции шиитов. Для них фактор происхождения - ключевой. Имамом может быть только тот, кто принадлежит к дому пророка Мухаммеда.
Хариджитская позиция - прямая противоположность. Любой, кто поддержан общиной, может стать имамом, даже если он чёрный эфиопский раб. Главное, чтобы он обладал качествами, которые позволяют ему руководить общиной, в первую очередь - религиозной праведностью, и чтобы он был поддержан общиной.
И вот между этими двумя крайними точками находилось то мусульманское большинство, которое позднее будет называть само себя сторонниками Сунны, обычая пророка, и согласия общины и кого мы знаем под названием сунниты. Сунниты считают, что халиф должен быть поддержан общиной. Это важнейшее условие легитимности его как имама мусульман.
Но при этом халифом может быть не любой. Им должен быть человек, происходящий из племени курайши — из того племени, к которому принадлежал пророк Мухаммед...
Фактор происхождения для арабов VII века был очень важен. Ведь мы имеем дело с родоплеменным обществом, в котором только-только появилась, благодаря Корану, благодаря Мухаммеду, идея духовного равенства людей перед Богом.
Вторая группа вопросов — это вопросы метафизики. Вопросы эти стали обсуждаться мусульманами уже после того, как ислам вышел за пределы Аравийского полуострова. После того как закончилось внутреннее противостояние, гражданские войны первого столетия ислама и снизился накал внешних завоеваний. Мусульмане перешли к мирной жизни, стали жить не только в старых городах Ближнего Востока, но в тех новых городах, которые возникали вокруг арабских военных лагерей на завоёванных территориях…
Территории, вошедшие в халифат, — это страны древней культуры с развитыми религиозными традициями. В этих странах были развиты интеллектуальные традиции, в том числе и богословские. В них были представлены различные конфессии. Это и христиане, и иудеи, и зороастрийцы, и гностики-манихеи, и прочие духовные движения Передней Азии и Среднего Востока...
И все эти люди жили вместе под властью ислама, обменивались практическими знаниями, ну и, конечно, абстрактными идеями.
Поэтому перед мусульманами не могли не возникнуть те же самые вопросы, которые, например, были актуальны в то время, например, для христианской богословской полемики.
Такими вопросами были, например, следующие.
Во-первых, проблема соотношения божественной сущности и божественных атрибутов. Она вылилась в дискуссию о том, сотворён ли Коран.
Коран, согласно вероубеждению мусульман, является прямой речью Бога, сообщённой пророку через архангела Гавриила — Джибриля. А если это слово, то оно является проявлением атрибута божественной речи.
И если говорим, что божественные атрибуты неотделимы от божественной сущности, то получается, что слово Божье, то есть Коран, является предвечным и несотворённым...
А если же отрицаем наличие неотъемлемых от божественной сущности атрибутов, то можем говорить о том, что Коран — это книга, пусть и основанная на Божественном откровении, но сотворённая, как и всё в мире. А раз так, то книга может быть подвержена искажениям, изменениям, исправлениям, связана с условиями места и времени и так далее…
Думаю, что такая достаточно абстрактная дискуссия во многом навеяна сходными дискуссиями в раннехристианском богословии вокруг проблемы Логоса...
Но в контексте халифата это имело серьёзное значение, не только абстрактно-метафизическое, но и прикладное.
Дело в том, что в конце 20-х годов IX века аббасидский халиф ал-Мамун пытался внедрить идею сотворённости Корана в качестве официальной, поддержанной государством догмы. И это вызвало сопротивление большой части уже хорошо сформировавшегося и крепкого к тому времени лагеря мусульманских богословов-традиционалистов, правоведов, хадисоведов и так далее.
Это сопротивление было связано с тем, что идею о сотворённости Корана поддерживали и продвигали прежде всего так называемые «мутазилиты» — одна из самых первых школ мусульманского богословия, рационалистической теологии ислама. Все последующие школы мусульманской мысли обязаны им разработкой основной проблематики, терминологии и постановки главных вопросов.
Но мутазилитское учение большинством мусульман было признано в конечном итоге неверным и отвергнуто. Даже несмотря на его исторический вклад в формирование самой проблематики.
Когда халиф ал-Мамун попытался объявить нормативной государственной ортодоксией этот элемент мутазилитского учения, большинством это было воспринято как попытка использования «государственного ресурса» государства. Возникшее сопротивление через какое-то время заставило халифов отказаться от попыток внедрения какой-либо одной из интерпретаций или школ мусульманского права в качестве правоверной...
В исламе стало невозможным возникновение институций церковного типа, как это произошло в христианстве. То есть в исламе нет иерархической структуры, которая своим «волевым решением» определяла бы границу между правоверием и заблуждением, ортодоксией и ересью и так далее. Эту функцию пыталось было на себя взять мусульманское государство, но эта его инициатива встретила жесткое сопротивление со стороны носителей мусульманского знания.
А вот из этого потом последовало ещё много чего.
Например, в классической суннитской концепции халифата полномочия халифа крайне ограничены. Здесь халиф представляет собой исполнительную власть, в обязанности которой входит осуществление правосудия на основе божественного закона и защита земель, на которых живут мусульмане. Никакой законодательной функции, несмотря на то что он глава государства, он не имеет.
Законодателем является Бог. Государство управляется на основе божественного права. Интерпретировать этот божественный закон могут его знатоки, а к ним халиф не имеет отношения. С точки зрения классической суннитской концепции верховной власти быть знатоком шариата, мусульманского права, ещё не значит подходить на роль халифа…
Другой важный вопрос - свобода воли и предопределение.
Чуть ранее упомянутые мутазилиты выступили с идеей неограниченной свободы воли и отрицали божественное предопределение как таковое. Общее название у сторонников неограниченной свободы воли человека — «кадариты» (от арабского слова «кадар» - «способность», «могущество»). Противоположную им позицию занимали так называемые «джабриты» (от арабского слова «джабр» — «принуждение»). Они считали, что свободы воли у человека нет вовсе. Всё предопределено Богом, в том числе и поступки, которые совершает человек. И вот между этими двумя полюсами разворачивалась широкая дискуссия. И там было много промежуточных точек зрения…
И в конечном итоге в суннитском богословии, то есть у большинства мусульман, возобладала концепция, что есть и то и другое.
А главная задача - пытаться логически «примирить» идею о наличии предопределения, которая не может быть подвергнута сомнению, потому что она сформулирована в Коране, с таким же несомненным и однозначно сформулированным в Коране тезисом об ответственности человека...
Таким образом, и идея свободы воли человека, и идея предопределения вошли в основополагающую исламскую догматику. И заблуждение считать (хотя это распространенное заблуждение и его нередко можно встретить в популярной и иногда даже в научной литературе), что исламу свойствен безоговорочный фатализм и отсутствие идеи о свободе человеческой воли…
Другим вопросом, по которому можно провести выделение ряда школ ислама, был такой вопрос: продолжает ли оставаться верующим мусульманин, совершивший тяжкий грех?
В чём состоит эта проблема?
Ещё в Коране при обращении к бедуинам Бог говорит им: «Вы не уверовали, а вы только приняли ислам. А вера ещё не вошла в ваши сердца».
Принятие ислама является внешним актом - декларация признания единобожия и пророческой миссии Мухаммада. Тогда относительно каждого мусульманина может быть задан вопрос: он верующий или, например, лицемер? Или он обладает каким-то непонятным статусом, который невозможно однозначно охарактеризовать и оценить?..
А практическое значение этого вопроса прилагалось к проблеме статуса халифа. И возникло оно именно из-за того, что хариджиты в своё время на основании этой логики обвинили халифа Али в отпадении от ислама.
Потом этот вопрос приобрёл самостоятельное значение и перешёл из практической сферы в сферу теоретического богословия. Здесь продолжала оставаться ранняя хариджитская позиция о том, что грешник, совершивший большой грех, теряет веру. А если теряет веру, значит, перестаёт быть мусульманином. Таким образом, обречён на вечные муки.
Если он при власти, то в жизни против него нужно вести войну как вероотступника. Если он находится не во властной позиции, а в подчинённой, то его надо наказывать как вероотступника.
Но и эта позиция не могла быть единственной.
Сформировалась противоположная позиция, сторонников которой называли «мурджииты» (от арабского слова «ирджа» — «откладывать»). Что они «откладывали»?..
Мурджииты откладывали суждение о статусе мусульманина, совершившего большой грех, до Судного дня.
Считали, что такое суждение окончательно может вынести только Бог. Мы же, люди, с их точки зрения, должны считать мусульманином каждого, кто себя таковым декларирует, если он не доказывает какими-то очевидными действиями, что он на самом деле мусульманином не является.
Тогда, даже если существует подозрение в неискренности этого человека, в том, что он лицемер, тем не менее такой человек продолжает считаться мусульманином, находиться в юрисдикции исламского права, обладать правами, которыми обладает мусульманин, и нести обязанности, которые должен нести мусульманин перед обществом.
И о правителях. Позиция мурджиитов означает то, что каким бы неправедным ни был правитель, пока существует представление о том, что он всё-таки мусульманин и он выполняет базовые функции защиты ислама и правосудия, ему нужно подчиняться и недопустимо против него восставать…
Как и в других случаях, между этими двумя полюсами, хариджитами и мурджиитами, формировался основной корпус мусульманских точек зрения на статус человека, совершившего большой грех.
В итоге доминировать стала точка зрения, что праведные деяния могут увеличивать веру человека, а греховные могут её уменьшать. Правда, уменьшающаяся вера человека никогда не исчезает полностью. То есть, если он совершает праведные поступки, его вера укрепляется. Если он грешит, она уменьшается и у него могут даже возникать сомнения в вере, но целиком вера не исчезает. Поэтому такой человек остаётся мусульманином, но считается грешником…
Отметим, что к этим противостоящим догматическим и прочим школам принадлежала всё-таки меньшая часть мусульман. Большая часть, остававшаяся лояльной правящим халифам и идее гражданского мира, получила наименование «сторонники Сунны и согласия общины» и составила основное, доминирующее в исламе направление — сунниты...
Суннитское учение формировалось как «равноудалённое» от всех противоборствующих партий, придерживалось принципа «золотой середины», умеренности и опоре на общепризнанный обычай пророка — Сунну, представление о которой формировалось на основе хадисов — преданий о словах или поступках Мухаммеда…
Сунна составляла второй после Корана по значимости источник норм и веры. И центральной была проблема определения достоверности хадисов, отсечение признанных недостоверными. Это так называемое хадисоведение.
К третьей группе идеологических разделений относят правовые.
В первой половине VIII века начинали складываться первые школы исламского права. Выделяют две основные школы.
Одну из них формировали сторонники так называемого самостоятельного суждения, «асхаб ар-рай». В основном они были сосредоточены в Ираке.
Центром другой была Медина в Аравии и это были сторонники предания - «асхаб аль-хадис»...
Разница между ними в том, в какой степени правоведы этих школ были готовы использовать рациональные и умозрительные методы при вынесении того или иного юридического суждения.
Сторонники самостоятельного суждения широко применяли различные рациональные методы. Сторонники предания, наоборот, предпочитали следовать буквальному тексту Корана и хадисов и не обращаться к рациональным методам.
Из этих двух школ впоследствии выросли основные «мазхабы» - школы мусульманского права, в том числе и те четыре суннитских мазхаба, которые существуют и по сегодняшний день. Это «ханафиты», «маликиты», «шафииты» и «ханбалиты».
Каждый из них в той или иной степени восходит к одной или другой ранней школе. Наиболее последовательно принципы сторонников суждения развивают ханафиты. Наиболее последовательными сторонниками предания являются ханбалиты и маликиты. Шафииты занимают промежуточное положение между сторонниками предания и сторонниками мнения.
Эти четыре школы представляют собой то, что сохранилось до сегодняшнего дня из широкого разнообразия правовых школ средневекового ислама...
В некоторых регионах мусульманского мира преобладает какая-то одна школа, и в определенных ситуациях может возникать проблема выбора юрисдикции.
Во-первых, практикующий мусульманин должен определиться, какой он школе следует. И тогда, если есть необходимость и судья выносит решение по шариату в его отношении, это делает судья одной с ним школы.
Отдельно существует проблема возможности/невозможности перехода из одной школы в другую, а также проблема объединения подходов нескольких школ и стирания границ между ними при решении каких-то особо сложных вопросов…
И важным следствием из этого совсем не иерархически организованного многообразия школ догматики права, различных религиозных позиций в исламе является то, что во многих случаях (хотя и не всегда и не во всём), один и тот же человек может совмещать в своем мировоззрении и в своей жизни разные школы права с разными политическими ориентациями. При этом он будет в своей повседневной религиозной практике следовать решениям тех правоведов, догматические взгляды которых не обязательно совпадают с его догматическими взглядами...
Нужно сказать, что такая ситуация возникла не сразу в средневековом исламе. Заслуга в закреплении такого многообразия как легитимного принадлежит исламскому правоведу и богослову Абу Хамиду аль-Газали.
Он создал в XI–XII веках масштабный теолого-философский синтез ислама, объединив подходы правоведов, философов, мистиков и спекулятивных богословов и фактически сформировав вот ту картину рамок законного разнообразия, по крайней мере, суннитского ислама, которая господствовала безраздельно практически до Нового времени.
Сегодня идея аль-Газали господствует не безраздельно. Прежде всего она оспаривается со стороны «салафитов» - радикальных фундаменталистов. Но тем не менее всё равно является преобладающей в исламе…
Разногласие, согласно пророческому преданию, является милостью Бога. Тем не менее, милостью разногласие является в пределах всё-таки определённой «базы», которая является общей для всех. Эта база определяется пятью столпами ислама и шестью столпами веры...
Как итог нашего краткого экскурса в школы и направления ислама отметим следующее.
На сегодняшний день порядка 90 % мусульман во всем мире — это сунниты, сторонники Сунны и согласия, наиболее умеренной и центристской школы исламской мысли, равноудалённой от всех крайностей. Сунниты, как правило, принадлежат к одной из четырех правовых школ — ханафиты, шафииты, маликиты и ханбалиты — и к одной из двух догматических школ — ашариты либо матуридиты.
Но могут быть и исключения. Некоторые мусульмане, считающие себя суннитами, не относят себя к какому-либо мазхабу или считают, что они следуют школе праведных предков и называют себя на этом основании салафитами. «Салаф» по-арабски — «предки», «предшественники»...
Оставшиеся порядка 10 % мусульман — это шииты, среди которых выделяются умеренные шииты, и большинство шиитов — умеренные шииты-имамиты, признающие 12 имамов из числа потомков Али и Фатимы, то есть из рода Мухаммеда.
Эти шииты преобладают в Иране, в значительной степени представлены в Азербайджане, Ираке, частично в Ливане.