Для эпохи конца XV – XVI вв. исследователи отмечают отсутствие каких-либо признаков «евразийства» в идеологии объединённого Русского государства: «В довольно обширном наборе “запасных” культурологем не было даже самых робких приближений к евразийского (или даже “протоевразийского”) типа моделям. Ведь евразийство исходит из того, что понятия “русское” и “азиатское” (в том числе и “азиатско-мусульманское”) могут быть взаимопроницаемыми, могут находиться в единстве, могут присутствовать друг в друге; они взаимосвязаны, взаимообусловлены, подчинены каким-то единым – пусть даже и с превеликим трудом находимым – закономерностям. Евразийство не обязательно предполагает смену одного типа культуры другим (“азиатского” – “европейским” и наоборот) в некоей временно-пространственной протяженности. Оно – скорее их одновременность, их перманентный взаимопереход. Но переход этот настолько бурный и многогранный, что в конце концов должны исчезнуть всякое реальное и символическое противопоставление, всякое онтологическое разделение, всякая твердо акцентируемая дуальность. И тем не менее для того, чтобы эти фундаментальные мировоззренческие скачки свершились, необходимы столь же радикальные социокультурные предпосылки, активизаторы и стимуляторы. Были ли они в России времен Ивана III, Василия III, Ивана Грозного? Уверен, что нет, – хотя, как заверял глава воинствующих церковников Иосиф Волоцкий, это было время всеобщего возбуждения умов… Неубедительно звучит тезис А.М. Панченко и Б.А. Успенского о том, что в допетровской Руси – в частности и в особенности при Иване Грозном – была “исторически неизбежной оглядка на Восток”, что тогда не только у интеллектуалов, но и у “всех вообще русских людей” преобладала “агарянская” и “басурманская ориентация политической культуры”, да и вся культурная направленность тогдашней Московии имела мусульманостремительный характер. Скорее все обстояло совсем наоборот: носившая четко антиисламскую прежде всего направленность ксенофобия – при всем при том, что она же сосуществовала с сильным приближением к ксенократии, – становилась типичной для наступивших в России при Иване Грозном буйных, вообще опасных и таящих в себе величайшую неопределенность времен»[1].
Одним из свидетельств подобной антиисламской и антивосточной ксенофобии служит полное отсутствие переводов с азиатских языков на русский в XV-XVII вв.: «Теперь обратимся к другой стороне вопроса “европеизации” русской литературы в XVIII в.: к предполагаемому положению древней русской литературы между Востоком и Западом. Это другой миф. Он возник под гипнозом географического положения России между Азией и Европой… Вернемся к древнерусской литературе. Здесь прежде всего обращает на себя внимание полное отсутствие переводов с азиатских языков. Древняя Русь знала переводы с греческого, с латинского, с древнееврейского, знала произведения, созданные в Болгарии, Македонии и Сербии, знала переводы с чешского, немецкого, польского, но не знала ни одного перевода с турецкого, татарского, с языков Средней Азии или Кавказа. Устным путем проникли к нам два-три сюжета с грузинского и с татарского (“Повесть о царице Динаре”, “Повесть о разуме человеческом”). Следы половецкого эпоса обнаружены в летописях Киева и Галицко-Волынской Руси, но следы эти крайне незначительны, особенно если принять во внимание интенсивность политических и династических связей русских князей с половцами. Как это ни странно, восточные сюжеты проникали к нам через западные границы Руси, от западноевропейских народов. Этим путем пришла к нам, например, и индийская “Повесть о Варлааме и Иоасафе” и другой индийский по происхождению памятник – “Стефанит и Ихнилат”, известный в арабском варианте под названием “Калила и Димна”.
Может быть, отсутствие переводов с азиатских языков следует объяснить тем, что на Руси не находилось переводчиков, знающих эти языки? Но уже самое отсутствие переводчиков с азиатских языков было бы фактом примечательным. Однако эти переводчики были – они были в том самом Посольском приказе, где делались переводы литературных произведений с латинского и польского и который был своеобразным литературным центром в XVII в. Отсутствие литературных связей с Азией является поражающей особенностью древнерусской литературы. Смею утверждать, что среди всех остальных европейских литератур древнерусская литература имеет наименьшие связи с Востоком. Их значительно меньше, чем связей с Востоком в Испании, Италии, Франции и, разумеется, Греции, чем у южных и западных славян. Это, несомненно, находится в связи с особой сопротивляемостью Древней Руси по отношению к Азии. Отсюда ясно, что говорить о положении древней русской литературы “между Востоком и Западом” совершенно невозможно. Это значит подменять географическими представлениями отсутствие точных представлений по древнерусской литературе. Восточные темы, мотивы и сюжеты появляются в русской литературе только в XVIII в. Они обильнее и глубже, чем за все семь веков предшествующего развития русской литературы»[2].
Восточное, азиатское, исламское устойчиво наделялось в русском сознании отрицательными смыслами: «Смысловая оппозиция христианство/ислам выполняла высоко моделирующую функцию и в русской культуре XV в., независимо от того, широко или нет шла в ее языковую ткань экспансия ориентализмов, некоторые из которых могли бы со временем толковаться либо в “нейтралистском”, либо в тотально-отрицательном плане. Несмотря на то что в Русском хронографе об исламе говорится как о ереси, этот сюжет не получил никакого сколько-нибудь серьезного развития в старорусской профессионально-богословской и светской литературе, точно так же, как все то, что было связано с личностью и деяниями Мухаммеда. Шла ли речь о собственно исламе или – намного реже – о его пророке, всегда почти соответствующий знак в его объективном, “словарном” значении обретал традиционно-метафорическое значение “насилия”, “жестокости”, “лжи”, “дьявольщины” и т.п. В лексическом значении он неизменно парадигматически сопоставлен с “мраком”, “темнотой”, “мглой”, т.е. с очень активным в поэтике русской средневековой литературы рядом. В смысловой структуре значения знака “ислам” (независимо от временных разночтений) безусловно преобладает семантический элемент – “тьма”; на синтагматической оси он сочетается со смыслами, актуализирующими инвариантный признак “тьма”; лексико-семантическое поле содержит лексемы с негативной эмоционально-экспрессивной окраской (мусульмане – “подлые”, “поганые”, “сыроедцы”, “обманщики” и т.п.). Короче говоря, пущено в ход все для то го, чтобы создать образ враждебного, мрачного, неизменно готового нанести коварный удар скопища варваров и чтобы сам термин “ислам” воспринимался во всех контекстах как своеобразная метафора»[3].
Отметим, что картина мира была для средневековых русских чёрно-белой не только в переносном, но и в прямом смысле: «Несомненно старинным нужно считать цветовое, по преимуществу черно-белое восприятие этнической картины окружающего мира. В той или иной степени оно свойственно фольклорным традициям всех индоевропейских народов, что указывает на генетически общее происхождение как этих народов, так и самого восприятия. У славян свой этнический мир всегда описывается светлыми красками. Свой этнический цвет – белый (для сравнения укажем, что у тюрок, за исключением разве якутов, он черный, у китайцев желтый). Все бело: покой (горница; синоним – светлица), двор (синоним и подворья, и дома), дом (башня), палаты, церковь, монастырь, ворота и стены города. У славян в фольклоре неизменно белое полотно и шатер из него (но шелк зеленый), белые рубашки, одежды, свадебные дары, паруса, хлеб, казна (богатство), даже ножи белоуши, а ружье может быть названо “леденицей”, т.е. сосулькой. У своего этнического героя непременно русые, желтые или даже золотые волосы: исключение не составляет и фольклор темноволосых по преимуществу южных славян. У него, разумеется, белые руки, ноги, груди, тело, шея, лицо, – впрочем, лицо чаще не только белое, но и румяное. Эпитетом “черный” в славянском фольклоре последовательно наделяются татарин, арнаут (албанец), цыган, турок, арап, как эпический субститут и псевдоним турка (ср.: черной также называется чума; черными красками описываются демонические существа). У тех, кто оценивается как этнический противник или этнически чуждый человек, фольклором отмечены их черные лица, руки, ноги, груди, кудри (волосы), даже зубы. Своя “белая” девушка, оказавшись в плену, тотчас превращается в “черную рабыню” (ср. и девушку-чернавку в русских текстах). Татарская или турецкая страна иногда называется “Черной Землей”, но чаще сопровождается эпитетом “незнайна (незнаема)”. Вражеское нашествие нередко сравнивается с черной или грозовой тучей»[4].
Примеры подобного мировосприятия в изобилии содержит русская средневековая словесность: «Уподобление “желанного” и высшего качества – свету, “печального” или враждебного – тьме нашло свое выражение уже в метафорических эпитетах Повести временных лет: Владимир “сътворяше праздьник светъл”; “сести на постели светле”; “в оружьи светьле”; “пресветлый клирос”; “праздноваша светлый той праздник” и т.п. В Слове о полку Игореве – Игорь “свет светлый”, солнце “светлое”, но “черная паполома”. Ср. в поэтической повести об Азове казаки молятся Иоанну Предтече и Николе: “али мы вас, светов, прогневали… на вас мы, светов, надеялись… по твоему, светову, изволению…”. “Светло светлая земля Русская” в “Слове о погибели Русской земли” и в “Житии” Аввакума – “светлая Россия” и т.под.
С этим пониманием света и тьмы связано и представление об опасности, враждебном войске, всяком несчастье. Оригинальное применение такой антитезы находим в Слове о полку Игореве, где русское войско – свет, половцы – тьма, и изображение побежденного русского войска напоминает картину солнечного затмения: “Темно бо бе в тъ день: два солнца померкоста, оба багряная стлъпа погасоста и с нима молодая месяца Олег и Святослав тьмою ся поволокоста…”; “На реце на Каяле тьма свет покрыла”. Дальнейшим развитием этой метафоры, уподобляющей тьме – отрицательное, враждебное начало, является представление его в образе “тучи”, также нашедшее выражение в метафорическом языке Слова о полку Игореве, где “чрьныя тучи съ моря идуть” – наступает половецкое войско.
Фольклорные параллели к этим средневековым русским метафорам без труда отыскиваются в разных фольклорных жанрах. Так, эпитет “светлый”, “свет” применяется и здесь не только к человеку, но и к неодушевленным предметам: “улицы светлые”, “небо светлое”, “светы вы наши высокие хоромы”, “светы браные убрусы”; в причитании сестра обращается к умершему брату: “Ты куды, мой белой светушко, сряжаешься… Засмотрела бы я братца, света белого…”. Фольклору заметно и уподобление вражеского войска туче: “А не силная туча затучилася, / А не силнии громы грянули, / Куде едет собака Крымской царь, / А ко силнему царству Московскому. / Что не облаки подымалися, / Не грозны тучи соходилися, / Собиралися тьмы неверных враг”.
Христианская литература, идя по пути представления лучшего – светом, а враждебного – тьмой, выработала специальное истолкование этих противоположных понятий. Свет – христианство, тьма – иудейство, “безбожие” или всякое уклонение от ортодоксального христианского вероучения, т.е. ересь, – вот две метафоры, широко применяемые не только в церковно-дидактической литературе, но и в светских произведениях, касавшихся этой темы. Русский хронограф “тьмой” именует иноверие – магометанство. В повести о взятии Царьграда турками в 1453 г. будущее освобождение Царьграда из-под власти турок изображается как победа света над тьмой: “паки всесилный Господь погребеную яко в пепле искру благочестиа во тме злочестивых властей въжжет зело… и просветит свет благочестиа”. И в Казанском летописце магометанская Казань скрыта “темным облаком”, которое будет рассеяно “лучами благоверия”»[5].
В качестве ещё одного примера приведём описание ада из «Повести о Савве Грудцыне», написанной в 1666-1668 гг. Герой повести, страдающий от неразделённой любви, встречается с бесом, который в обмен на помощь берёт у Саввы грамоту с обязательством служить его отцу Сатане. Вслед за этим они вдвоём отправляются в преисподнюю: «Егда же приидоша к привиденному граду и пришедше ко вратом, встречают их юноши темнообразнии, ризами и поясами украшены. И со тщанием поклонишася и честь воздаша сыну цареву, бесу; такожде и Савве поклоняющеся… И, медлив там мало, пришед к Савве и, поем его за руку, вводит пред лице князя тьмы. Он же седя на престоле, камением драгим и златом преукрашен и славою великою блистаяся. Окрест же престола его зрит Савва множество юношей крилатых стоящих; лица же их у овых сини, у овых же багряны, а иныя яко смола черныя… По отъядении же поят бес Савву и поидоша с двора царева. И глаголя Савва брату своему бесу: “Что убо, брате, яко видех у отца твоего окрест престола его много юношей крилатых стоящих?” Бес же, разсмеявся, рече ему: “Или не веси, яко многия языцы служат отцу моему: индейцы, персияне и арапы и иныя многия языцы”»[6].
В конечном счёте Савва спасает свою душу благодаря заступничеству «светолепной и неизреченной светлостью сияющей жены» (Богородицы). «Повесть о Савве Грудцыне» последовательно воспроизводит традиционное русское противопоставление светлого рая, отождествляемого со Святой Русью, и тёмного ада, отождествляемого с иноверными инородцами. Такое противопоставление отражено и на ярославской иконе XVII в., которая представляет легендарную битву на Туговой горе между светлоликими русскими воинами и тёмноликими ордынцами.
[1] Батунский М.А. Россия и ислам. Т. 1. М., 2003. С. 181-182, 184.
[2] Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 10-12.
[3] Батунский М.А. Россия и ислам. Т. 1. М., 2003. С. 133-134.
[4] Смирнов Ю.И. Славянские фольклорные представления о других народах // Древняя Русь и Запад. Научная конференция. Книга резюме. М., 1996. С. 60-62.
[5] Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.-Л., 1947. С. 36-39.
[6] Скрипиль М.О. Повесть о Савве Грудцыне (Тексты) // Труды отдела древнерусской литературы. Т. V. М.-Л., 1947. С. 272-273.
См. тж.:
https://www.litres.ru/sergey-petrov-11700776/moskva-protiv-ordy-duzhina-nozhey-v-spinu-evraziystvu/