Деконструкция никого не оставляет в дрёме: и её противники, и её почитатели аффицируемы ею одинаково. Игра слов «значение» и «отсутствие» происходит из французского языка («sens» и «sans») и родственна игре «различие/различание». «Отсутствие» играет в опасные – по Деррида – игры в классической метафизике и в деконструкции, сие понятие вводит в дискурс присутствия смерть как чистое не-присутствие, в том числе не-присутствие-смысла, это в ту самую классическую преисполненную смыслом парадигму (эпистему), опирающуюся на логоцентристское мировосприятие.
Классическое представление о знаке: он означает собой чистое присутствие, он заменяет собой пока-не-присутствующую в настоящем вещь, он позволяет ей появиться потом. Знак попросту является временной заменой вещи, чтоб её место не пустовало для нас, жаждущих её. Мы не поймём знак, если не поймём смысл присутствия.
Вот только фокус в том, что знак этим самым образом уже указывает на отсутствие того, вместо чего он присутствует. Отсутствие его референта. Сам знак собою уже так являет отсутствие, загораживая его, указывает на него. Гуссерль писал об этом, обозначая три случая знака, указывающего на не-присутствие референта:
1) произвольное манипулирование знаками формализованных языков, когда (как в математике, например) исследователь отвлекается от референта знака принципиально, хотя любой знак здесь всё же может быть прослежен в референциальном контексте;
2) отсутствие референта некоторого комбинированного знака, когда (как, например, в выражении «квадратный круг») соединяются такие характеристики, которые как будто существуют, но никогда не объединяются в действительности;
3) принципиальное отсутствие референта (как в ситуации, анализируемой Гуссерлем, — со словом «абракадабра»).
Сама природа знака конституирует отсутствие референта. Однако, Гуссерль так озадачен третьим примером, что даже выделяет для него как для исключения отдельную метку «аграмматичности» («Sinnlosigkeit»), жульски сводя её на нет. Именно к третьему пункту и внимательно пристален Деррида, считая, что как раз тут знак показывает себя собой, обескураживая нас, заставляя думать уже не только о природе знака, но о природе человека. Гуссерль, считает Деррида, поступает, как должно любому члену логоцентристского философского заговора, отворачиваясь от факта, разрушающего всю предыдущую философскую конструкцию. Гуссерль считает закономерность нелепой случайностью, которую просто стоит переждать, чтоб потом вновь вернуться к старой доброй метафизике, а Деррида говорит, что, вообще-то, это «генеральный кризис»: наконец, означаемое больше не на главных ролях. То самое означаемое, с помощью которого достигается иллюзия идеальности, той самой, с помощью присутствия которая постоянно воспроизводится в неограниченной повторимости себя. Та самая идеальность, что призвана метафизикой была опосредовать опыт общения с Бытием, подменила собою Бытие, ровно, как и само присутствие-при-нём. И это не замечается!
Помогает это не замечать медиум, задача чья — скрывать и свою медийность, и подмены. Медиум этот – голос, великий и ужасный, выдающий себя за первоисточник, обманщик, как и положено медиуму; жалкий посредник на поверку. Устная полная речь его подменяет нам текст, знаком своим заслоняя его не-присутствие. Именно вокальный медиум установил привилегию присутствия как сознания. Как он это соделал? Он соединил две вещи совершенно непересекающиеся – сознание с Бытием. Он словами, рождёнными дыханием, выразил идеальность объекта, так, как и сам не принадлежит Бытию. Например, зрение ничего не может обозначить без голоса, даже без внутреннего, голос обозначает, следуя за Бытием. Присутствие тотчас обозначает себя на следе Бытия. Голосом вершится согласие меж звуком и идеальностью. Очень важно то, что мы слышим говорящих себя. Душа знака прилепляет его к присутствию, значение при этом словно бы становится неотделимым от присутствия. При этом слышание означает как будто бы уже понимание. Слушающий себя воспринимает себя сам. Становится и субъектом голоса, и его объектом, и при том колдовстве совершенно минует мир Бытия, не прикасается к реальности. Его собственность теперь – мир голоса. Отныне субъект замкнут на себе, абсолютная редукция.
Отныне голос стал диктатором, удерживающим это пространство-без-пространства. Он запрещает сознавать возможность сознания без голоса. «Феноменологический голос, — заключает Деррида, — есть речь в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, есть интенциональная анимация, трансформирующая оболочку слова в его телесность (Körper, Leib, geistige Leiblichkeit)... есть спиритуальная плоть, продолжающая говорить, репрезентировать себя себе самой — для того, чтобы слышать себя — в отсутствие мира». Если Гуссерль нарекает голос «трасцедентальным голосом Бытия», то Деррида с ним согласен, но наоборот, считая голос великим жалким обманщиком-симулянтом, надевшим на всех зелёные очки. Что он может сказать о Бытии, к которому не имеет никакого отношения? Только то, что он содержит его в себе, превращая означаемое в означающее (и наоборот). Таким образом, с помощью голоса значение полностью теряется в метафизике, которая на нём-то и располагалась столь удобно, порождая ту логику, из каковой и происходит данная деконструкция значения.
И всё, человек теперь обнаруживает полную невозможность пребывать-при-Бытии: если раньше было понятно, что у него нет шанса пребывать физически, то теперь ясно, что у него нет этого же шанса и аналитически, ведь смысл недоступен уже полностью. Был sens, стал non-sens. Значение обрело своё полное отсутствие.
Далее, Деррида далёк от иллюзии освобождения от эпохи логоцентризма, никакое эпохэ против неё невозможно. Деконструкция может, сколь угодно обличать и разрушать эту эпоху, но принадлежность к ней никуда не денется. Но возможно вернуться к её универсалиям – ко взаимоотношениям языка с Бытием. Проблемы этого общения, как уже было показано, состоят в невозможности голоса прорваться за те пределы, которыми является он сам, и эти проблемы выражены в различии между языком молчаливым, мыслительным и языком голосовым, звучащим. Аристотель предложил такую категориальную систему языка, которая после него стала претендовать на категорию мысли, той самой, что сразу устремилась на захват Бытия и на захват права продуцирования смысла Бытия. Более того- и Кант, по Деррида, так же выводит свои категории тоже из языка. В итоге вся западная мысль есть именно говорение.
Первооснова языка, его сущность, по Аристотелю, это ясная речь, слышимая реципиентом. Логос как таковой и любой конкретный эмпирический язык, таким образом, не различаются. Классическая метафизика считает язык средством выражения мысли вовне, но, по факту, язык становится не просто словом Бога, но словом-Богом. Письменность же в такой ситуации хотя бы принадлежит миру, будучи написанной в нём.
Модель театра, представленная Арто тут особенно интересна как модель двойного воровства речи: автора у актёров и актёров у автора. В жизни (в которой речь уже украдена из театра) происходит воровство ещё тоньше: различие между слушающим себя и говорящим себе воспринимается ничтожно, и воровство это у себя незаметно. Так проворачивается скрытая хитрость речи, помогающая ей незаметно переводить дыхание. Свой источник она всегда держит за замком, укрывая возможность обнаружения отсутствия её субъекта. И дальше производится паразитический фокус – паразит встаёт на место говорящего субъекта, занимая его место словами. С этих пор субъект не в силах стать одиноким, если говорит о своём одиночестве, он обезсубъектен, будучи встроен в упорядоченное поле речи, созданное театром воровства.
Тотально в этой эпохе унижена, главным образом, письменность, выдаваемая как медиа для медиа. При этом от значения письменность отодвигается, игнорируясь. Присутствие самой письменности отсутствует, украдено. Как говорит Деррида: «Нет никакой глубины и пределов у безграничной шахматной доски, где в игру вовлечено само Бытие».
Мастер Ци
