Концепция халифата и его будущее

«Халифат», слово, столь перегруженное смыслами, вызывает у одних славные воспоминания, а у других — страшный ужас. На протяжении 14 столетий (не беря в расчёт некоторые короткие периоды), исламский мир прочно ассоциировался с таким явлением, как «халифат». После гибели Османского Халифата в начале 20 века, мусульмане оказались шокированы и потеряны и это, неизбежно, привело к появлению бесчисленного множества интеллектуалов и общественных движений, ратовавших за реставрацию халифата. Эта идея ненадолго сошла с исторической сцены, ведь надвигалась холодная война и построение новых, постколониальных государств.

Сегодня же, когда стало ясно, что концепция «государства-нации» изжила себя, когда неолиберальная экономика требует новых жертв в странах третьего мира, сегодня, когда мировая система сползает к децентрализации — именно сегодня среди мусульман особенно популярны идеи халифата, который сможет защитить слабых и отстоять интересы мусульманской уммы. И хотя сейчас идея халифата только начинает привлекать к себе внимание теологов по всему свету, эта мечта завоёвывает всё больше умов в исламском мире. Каждый военный конфликт на исламских землях, каждый виток терроризма, каждое ущемление прав мусульман, каждая новая возведённая стена — всё это подогревает желание сформировать глобальный мусульманский союз.

Концепция халифата и его будущее скачать в PDF

Концепция халифата и его будущее скачать в PDF

Недавно, вместе с «хорошим» халифатом возник и его противовес в лице т.н. «Исламского Государства Ирака и Леванта» (ИГ, ИГИЛ, ДАЕШ). Его быстрый взлёт и кровавое падение, все его жестокости и те чаяния, которые связывала с этим проектом мусульманская улица — всё это привлекло к идее халифата взоры всего мира. Что уж говорить, если даже популисты региона, вроде президента Турции Р.Т. Эрдогана всячески эксплуатируют мусульманскую ностальгию по старым-добрым временам Оттоманской Империи. Более того, недавно Эрдоган (которого сторонники иногда называют «султан Эрдоган») провозгласил светскую Турцию правопреемницей Османского Государства.[1] И пусть власть турецкого президента ограничена несколькими сроками — те чаяния, которые связываются в высказанными выше идеями, долговременны.

         Не так давно сторонники построения халифата рассматривались (не всегда беспочвенно) как фанатики, романтики или замшелые традиционалисты, ностальгирующие по старым временам (не столь хорошим на проверку). Основная же масса серьёзно настроенных исламистов, взращенных в современных государствах-нациях, воспринимали идею халифата как нечто подобное христианской демократии в странах Европы либо же как объединение ряда мусульманских демократий в аналог «исламского ЕС». Ряд исламистов наивно полагали, что подобная конфедерация не то что бы возможна — она вот-вот сформируется. Однако, такие прагматики, несмотря на свою здравую позицию, не смогли добиться своих целей или же вообще попали под каток политических репрессий. Арабская весна 2011 года показала, что молодёжь, видя беспомощность мусульманских масс и предательство исламских элит, стала воспринимать себя как некая единая община, умма. А раз они, молодёжь, воспринимают себя как умма, то значит, исламскому миру нужно единое централизованное государство, халифат. Чем большее насилие рождалось в исламском мире, тем сильнее становился голос тех, кто призывал защитить мусульманские земли и возродить единое государство

Недавняя статья в The New York Times пролила света свет на видение халифата у мусульман по всему свету — в том числе и в среде тех, кто отвергал ИГ, осуждая их за жестокость и сектантство. Халифат стал идеей, которая была слишком популярна, и Запад не хотел этого признавать. Жестокая, обслуживающая лишь свои интересы власть в некоторых странах, равно как и сползание региона в хаос межконфессионального насилия, привело молодых мусульман к осознанию себя единой политической общностью.[2]

            Однако, популярна и идея, отрицающая право халифата на возрождение. Есть три типа таких отрицающих: те, кто считают, что халифат не нужен, что он недостижим или же что в этом нет никакой религиозной необходимости.

            С точки зрения этих людей, халифат нежелателен, потому что это устаревшая политическая система (и система ли это вообще?), которая развивалась до того, как появились понятия о человеческих правах, прогрессе, гражданстве и религиозной свободе. Более того, эта система прочно ассоциируется с отбросами из ИГ, притягивая самую худшую форму внимания, которая только может быть. Халифат может быть нереализуемым, так как государства-нации никуда не денутся просто так. Наконец, с точки зрения религии, халифат может быть вообще не нужен, ибо это лишь исторический институт, никогда не существовавший в идеальном виде и никогда не объединявший всех мусульман. В этом эссе автор попробует развенчать данные мифы.

         Противоречивый образ халифата сложился за счёт его выдающейся роли в истории. У некоторых, особенно у ненавистников данной идеи, халифат ассоциируется с абсолютной теократией. Более образованные люди видят в халифате конфедерацию мусульманских государств, аналог Европейского Союза (и это видение ближе к истине). Для кого-то халифат — домодерновая альтернатива современным политическим системам, а для кого-то — союз мусульманских государств-наций. Все эти видения не учитывают сложность, многогранность исламской политической традиции, поэтому такой подход стоит тщательно разобрать и выявить его слабые места.

Если понимать халифат как децентрализованную систему ответственной власти, справедливой, соблюдающей права людей, данных им Шариатом, при условии создания общего рынка и обороны, то, на взгляд автора, халифат — единственный возможный способ защитить мусульманский мир от сползания в терроризм, окончательной деградации и, упаси Боже, от Третьей Мировой Войны.

            Идея о том, что халифт нереализуем по причине того, что его более не существует — просто прикрытие для недостатка собственного воображения и интеллектуальной храбрости. Демократия начиналась как нечто сугубо греческое, характерное для небольших городов-государств, после чего на тысячелетие идеи народовластия канули в лету и были возрождены лишь в последние 200 лет. Более того: демократия в изначальном понимании (к примеру, у отцов-основателей США[3]) вообще не мыслилась как власть широких народных масс, под «народом» подразумевалась узкая прослойка образованной элиты. Таким образом, считать какую-то идею нереализуемой лишь по причине того, что она отсутствует сегодня — признак интеллектуальной незрелости.

            Как минимум, халифат — это единство мусульманской общины в политическом смысле и подобную концепцию мусульманам заново изобретать не нужно. Каждая проповедь, множество хадисов и аятов Корана говорят об этом. Столетия мусульмане соглашались с тем, что умме нужно политическое единство, ведь это не просто вопрос исполнения шариатских повелений, но и условия, в которых Ислам как таковой родился и развился. Надо понимать, что в истории халифат никогда  не был единым мусульманским государством, включавшим в себя весь исламский мир. Такое «идеальное» понимание концепции халифата аналогично идеальному народовластию или идеальному государству-нации. Такие коллективные, идеализированные модели редко воплощаются в реальности.

            Здесь следует ввести понятие «асимптотического» идеала. Как многие помнят из курса алгебры, кривая на графике бесконечно близко приближается к асимптоте, никогда её не пересекая. Асимптотический идеал не есть утопия: в отличие от утопических идей, асимптота видима, реалистична, к ней можно очень сильно приблизиться — но абсолютного идеала достичь не удастся. Политический философ Шелдон Уолин также описывает и демократию, как нечто, чья реализация всегда ускользает от своей идеальной формы[4]. Всякая идеальная концепция, в том числе и сунна Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, есть такой асимптотический идеал. Избегаение грехов, предпочтение Воли Божьей любой другой воле, честность, справедливость, смелость — всё это вполне видимые идеалы, но недосягаемые в идеальной мере. Более того: люди, верящие в идеи демократии, капитализма или социализма точно также остаются верными своим идеалам, даже когда у них не получается их реализовать. Политическое единство мусульман, сохранеиие пророческой традиции — неотъемлемая часть мусульманской самоидентификации и, как будет показано ниже, одно из повелений Ислама.

            Халифат никогда не был утопией и нам не следует его романтизировать. Глупо думать, что лишь по факту его провозглашения проблемы мусульман решатся сами по себе. 13 столетий халифат существовал не без проблем и трудностей — но существовал. Некоторые критики халифата даже лишают это слово некоего смысла, утверждая, что «халифат» — просто громкое название. На деле, конечно же, это не так: в основе халифата лежат исламские принципы запрета несправедливости, ростовщичества, убийства невиновных и т. д. — но важно помнить, что далеко не всегда эти нормы соблюдались в полной мере. Такой выборочный скептицизм напоминает подход хариджитов — они тоже пытались строить идеальное общество «по Корану и Сунне в понимании праведных предшественников». Проблема в том, что хариджиты в итоге разбились на множество борющихся течений, выясняя, кто же прав. Хариджиты отвергали неидеальное правление халифов и своих имамов.

            Следует понять, что если что-то неидеально, то это не значит, что это не имеет права на существование. Ни одна политическая система не была абсолютно идеальна — слепой максимализм в этом вопросе просто абсурден.

            Поэтому, утверждая о несовершенстве халифата, не стоит в целом отказываться от этой идеи. Если на основании несовершенства какого-либо института мы будем делать вывод о необходимости данного явления, то тогда можно запретить вообще всё, ведь ничего идеального в нашем материальном мире не существует.

            Далее, встаёт вопрос о рациональности самого института халифата: реализовать эту идею можно, но нужно ли? Здесь мы сошлёмся на самого Господа Бога, который чётко говорит: «Поистине,Господь Сведущ,а вы—нет»[5]. Любое повеление Бога следует рассматривать в контексте той среды, где мы живём, в контексте того события, для которого данное повеление ниспосылалось и в рамках толкований различных учёных. В то же время, мы признаём, что идея халифата ниспослана нам как повеление, реализация которого (в меру наших сил) есть необходимость для мусульман.

            Некоторые теологи, вроде Газали, утверждали, что халифат необходим даже в случае его неэффективности, так как это — акт религиозного поклонения. Другие правоведы, например, аль-Джувайни, апеллировали к рациональной необходимости халифата как такового. Последний подход более актуальный, ведь строя такой международный институт, важно понимать, насколько он сможет ответить политическому, социальному, экономическому и экологическому давлению на мусульман. Любой процесс перехода от отдельных государств-наций до глобальной мусульманской конфедерации-халифата потребует обсуждения и решения поставленных выше проблем. Более того, строительство подобного проекта требует привлечения не только мусульман — часто обездоленных и дезорганизованных — но и немусульман, живущих в исламских землях, соседние государства, мировое научное и политическое сообщество.

            В целом, можно сказать, что обращаясь к фикху исторических прецедентов (фикх уль-уакы), халифат можно рассматривать как священную обязанность саму по себе (по Газали) или как рациональный институт, объединяющий весь исламский мир (по Джувайни). Вторая позиция в современных условиях более оправдана и, в случае построения такого халифата, польза от такого проекта будет не только мусульманам, но и всему миру.

            За последние годы, глобализация поставила под вопрос готовность мусульман кооперироваться друг с другом. В то же время, вырос разрыв между зажиточными и неимущими. Арабская весна 2011 года затронула практически все арабоговорящие страны и проблемы, поставленные этими событиями, ещё ожидают своего решения. Трагедии, случившиеся в арабских странах, показали отделённость местных национальных элит (будь то нефтяные элиты или же авторитарные режимы) от чаяний простых людей. Это коснулось и когорты придворных теологов, которые радостно поддержали убийства и тюремные сроки для недовольных. Разрушающаяся легитимность режимов в мусульманских странах, недоверие к официальным религиозным деятелям, неспособность поддерживать нормальный уровень жизни в мусульманских странах, волна насилия приводит к росту фанатизма у одних, отходу от Веры у других и обесцениванию любой созидательной инициативы в целом[6].

            После 1980х, когда глобальные элиты взяли курс на неолиберальную политику, концепция государства-нации стала отходить на второй план. Громкие заголовки статей («Конец государства-нации», «Столкновение цивилизаций», «Джихад против мира McWorld: как глобализм и трайбализм переделывают мир») буквально кричат о том, что обычное государство-нация распадается, а на место государству приходит объединение небольших общин, связанных больше экономически и культурно, нежели по абстрактному признаку «нации». Элиты используют эту модель для сохранения своих капиталов от растущего числа людей и классов. Стоит отметить, что даже в золотом веке национальных государств (с конца XIX столетия и до 1945 года), все эти страны были своего рода фасадом, выгодным сильным мира всего. Один из американских учёных в Стэнфордском университете даже написал книгу «Суверенитет: организованное лицемерие»[7]. В своей работе он показывает, что суверенитет слабых народов нарушался без особых проблем и что сильные страны использовали понятие суверенности для установления своих марионеток в слабых государствах. Большая часть подобной литературы особенно подчёркивает, что на уровне отдельных государств-наций не получится решить насущные проблемы человечества, как, например, кризис с беженцами, рост нерентабельности производства в развитых странах по сравнению с отсталыми государствами и т.п.[8]

Злая ирония состоит в том, что мусульмане меньше всего получили от Промышленной Революции, но сейчас именно их страны больнее всего переживают последствия этих событий. Мусульмане могут не сомневаться: именно в мусульманских странах элиты поспособствуют реализации самого худшего из возможных сценариев распада национальных государств

            Говоря короче, именно для мусульман система государств-наций является наиболее жестокой, несправедливой и даже инфернальной. Это связано с тем, что подобная система была искусственно навязана колонизаторами извне, а также потому, что понятие «нации» как таковое несовместимо с Исламом[9].

 Мечты, прошлое халифата и его будущее

            Человек по своей натуре любит воспоминания. Жизнь без памяти о прошлом и без надежды на светлое будущее — сущий кошмар. Черчиль, к примеру, говорил, что если человек в 25 не был марксистом, то у него нет сердца, но если он марксист в 35, то у него нет мозгов. Марксизм в модерновую эпоху был аналогом светской религии, со своим «вероубеждением» и догмами. Для коллективного Запада марксизм был заменой потерянному религиозному сознанию, мессианской идеей, которая бы могла спасти мир.

Поскольку мусульмане — глобальное сообщество, у них, как и у любого большой группы людей должны быть свои мечты и чаяния. Прямой контроль над религией и подавление любого инакомыслия, столь характерное для мусульманских диктаторских режимов, привело к появлению разномастных террористов и убийц. Находясь сегодня на острие копья т.н. «Войны с Терроризмом», эти режимы повинны во фрустрации миллионов молодых мусульман, многие из которых стыдятся своей Веры, а некоторые, наоборот, превращают её в орудие концентрированной ярости.

            Ислам, который сможет выжить в мире — это мощная идеология, от которой не нужно никого защищать, но которая сможет дать ответы на вопросы и защитить слабых и обездоленных. Профессор Салман Саид в своей визионерской работе «Возраждая Халифат» писал:

«Возрождение Халифата — это понимание, что вызовы, стоящие перед мусульманами, лежат не в области религии или культуры, но в области политики. Их решение, соответственно, можно найти только во ведении политики в рамках Ислама. Суть такой политики — возрождение той исторической данности, что была открыта Пророком, мир ему, после Ночи Мирадж. Возвращение халифата — это истинная деколонизация, напоминание, что Ислам самостоятелен и что его достаточно для решения проблем уммы»[10].

И действительно, последние сто лет Ислам не был самостоятельной силой в мире. После Холодной Войны, когда Запад победил социализм, его апологеты от консерваторов вроде Хантингтона («Поскольку другие отличны от нас, мы должны выступить против них») до либералов вроде Фукуямы («Мы живём в конце истории и мы должны вобрать в себя весь мир») признают нужду в новом враге и в новых горизонтах, что стоит завоевать. Либерализму необходимы постоянные завоевания, необходима власть над всем миром. Антрополог Клиффорд Геерц заявил о наличии «либеральной дилеммы»: с одной стороны, вера в либерализм предполагает, что лишь он есть лучшая система для всего мира. С другой стороны, будучи антропологом, Геерц признаёт, что разнообразие разных цивилизационных моделей позволяет обществу развиваться и двигаться вперёд (что подтверждается мировой историей).

            Его коллега, Ричард Шведер, ставит вопрос ещё более прямо: будет ли наш мир порабощён либерализмом, будет ли это «Славный Новый Мир» с тотальной унификацией? Шведер предлагает три модели развития:

«Мне видится, что всё придёт либо к единой тотальной цивилизации одинаковых (вариант 1), либо к росту этнонационализма с множеством разделённых и малосвязанных друг с другом наций (вариант 2), либо же люди снова будут жить в разнородных обществах, как их предки жили тысячелетия до наших дней, возможно даже сохранив внешние признаки либерализма (вариант 3)»[11].

По мнению автора, именно третий вариант поможет сохранить настоящую свободу и процветание людей. И именно этот вариант должны поддерживать мусульмане: это будет мир нескольких разных цивилизаций (в том числе — исламской), которые не конфликтуют неизвестно зачем, но сотрудничают и решают общие проблемы дипломатическим путём.

            Идея об универсальности (лево)либерализма — величайшее лицемерие. Вэлль Халляк в своём труде «Переосмысляя ориентализм: критика современного знания» чётко описал, что либерализм (вопреки своему имени) не захочет терпеть любую альтернативную систему. Исламу в мире победившего (лево)либерализма уготована одна участь — быть уничтоженным в «столкновении цивилизаций». И тут встаёт вопрос: в таком случае, без наличия некоего объединяющего фактора (например, халифата), сможет ли Ислам пережить подобную схватку?[12]

Льющаяся кровь

            «По всему миру совершаются акты геноцида по отношению к мусульманам» — гласит статья социолога Арджуна Аппадурая. «Действительно ли Ислам является целью притеснителей? Мьянма изгоняет мусульман-рохинья, в Палестине происходят столкновения между Израилем и местными арабскими жителями. Всё это — логичное поведение в отношении надоевших этнических и расовых меньшинств». Неужели и до немусульман это дошло? Десятилетиями мусульмане задавали себе вопрос о войне против Ислама —  и ответ для многих был более чем очевиден. Тем удивительнее, что вышеозначенные выводы сделал не боевик аль-Каиды, а уважаемый индо-американский социолог. Но есть одна вещь, что привлекла внимание автора — восприятие кровопролития в исламском мире как чего-то банального, обыденного.

            Государства-нации мусульманской ойкумены, равно как и многие другие страны третьего мира, неспособны поддержать нормальный уровень жизни своих граждан. В ответ на это, коллективный Запад строит стены. Столкнувшись с войнами, колониализмом, геноцидом, коррупцией, загрязнением окружающей среды и голодом, мусульмане по всему миру (даже те, кто лишь называет себя мусульманами) с радостью воспринимают идеи панисламизма как той силы, которая сможет избавить их от этих страданий. В глобализованном мире, где ведётся Война с Террором, ряд стран (Израиль, КНР, Мьянма, Индия) безнаказанно «решают» проблемы со своими коренными мусульманами. Фактически, сегодня под «терроризм» любят подводить само право быть мусульманином. Кое-кто уже даже говорит прямо, что война с Террором — это война против арабского и исламского мира как такового[13]. В этой связи нельзя не вспомнить хадис Пророка Мухаммада, да благословит его Аллах и приветствует, где говорится о том, что мусульмане будут унижены, но не по причине своей малочисленности, а по причине того, что они будут как пена морская — многочисленная, но беспомощная [14].

            Проблема эта не нова, и никуда исчезать она не собирается. Ещё Сэмюэл Хантингтон в своём труде «Столкновение Цивилизаций» говорил о том, что Ислам имеет кровавые границы. Здесь имелось то, что Ислам есть прямая угроза западной культурной гегемонии. В подтверждение своих слов, он процитировал два источника по разные стороны исламско-западного противостояния. Первый источник — светский индиец-мусульманин, который сказал что «от Магриба до Пакистана существует огромное число мусульман, что будут бороться за новое мироустройство». С другой стороны, Хантингтон цитирует Бернарда Льюиса, который написал: «Нет сомнения, что нас ждёт столкновение цивилизаций — историческая реакция в виде восстания против нашего иудо-христианского наследия, нашей светскости и мировой экспансии».

            Интересно отметить, что многие социологи критиковали и Хантингтона, и Льюиса за свою недальновидность и претенциозность, отвергая при этом тот факт, что Запад действительно с кем-то сталкивается — ведь лишь Запад и есть цивилизация как таковая. Это не так. Да, границы исламского мира побагровели, но ситуация внутри ещё хуже. Из недавнего — мусульман рохинья жгут, насилуют и истребляют националисты из Мьянмы. Кашмирцы и миллионы индийских мусульман подвергаются дискриминации со стороны индуистского большинства. В КНР, уйгурам промывают мозги, сажая их в концлагеря. Девушек-уйгурок вынуждают сожительствовать с мужчинами-ханьцами. А что исламский мир? А он молчит: возражения КНР высказали лишь ряд международных правозащитных организаций, светских по своей сути, да несколько стран, опасающихся растущей китайской экспансии. В ЦАР мусульман уничтожают[15], Йемен, Сирия, Ливия, Ирак, Сомали, Судан и Афганистан ввергнуты в пучину нескончаемой гражданской войны.

            Два региональных гиганта, Саудовская Аравия и Иран, вошли в фазу открытой конфронтации, что уже затягивает регион в пучину суннито-шиитских столкновений. Если бы только была сила, которая бы смогла выступить арбитром и решить данные конфликты…

Абсолютная теократия или же терпимый Исламский Союз?

            Для того, чтобы серьёзно говорить о построении халифата, нужно тщательно и вдумчиво проанализировать причины неудач в исламской политике последних лет. Такое видение не должно сводиться ни к построению утопических моделей, ни к отказу от исторического наследия, ни тем более к попыткам просто возродить средневековые обычаи без учёта особенностей эпохи. Более того, такой исламский союз должен учитывать политические, культурные, мазхабные отличия в рамках мусульманской уммы, защищая права как мусульман, так и немусульман. Описание такой модели — не задача одного лишь эссе, но задача поколений мусульманских юристов, теологов, политиков и визионеров. Здесь, в этом эссе, мы попытаемся показать примерные контуры будущего халифата, снабдив это историческими подтверждениями.

Профессор Давид Вассерштейн, исследователь иудаизма и ислама в институте еврейского наследия университета Вандербильта, недавно опубликовал исследование идеологических и религиозных корней ИГ, книгу под названием «Чёрные знамёна ИГ: истоки нового халифата». Ранее, он же написал интересную статью, где сказано, что именно Ислам в рамках халифата спас евреев от ассимиляции и уничтожения[16].

Вот что он сказал:

«Ислам спас евреев. Сегодня это крайне непопулярное, странное высказывание — но это исторический факт. В 570 г.н.э., когда родился Мухаммад, еврейский народ и иудаизм были на грани вымирания. Однако, появление Ислама дало им ту систему, в рамках которой они смогли не просто выжить, но и расцвести как спецефическая культура, заложив основы той среды, которая впоследствии (в новое время) сильно повлияла на христианство. Не было бы мусульман, евреев бы перебили в погромах и гонениях, а иудаизм так и остался бы забытой ближневосточной сектой».

            Исторически, именно в рамках халифата смогли сохраниться различные группы некатолического христианства и иудаизма. Именно в рамках халифата было сохранено и приумножено эллинское, античное наследие, на основе которого Запад и смог возвыситься. Наконец, прежде чем отвергать ностальгию и говорить о том, что колесо Истории не повернёшь вспять, стоит упоминуть ещё кое-что: если бы не пророческий халифат (и это при всём его несовершенстве), то на огромном пространстве от Африки до Индии была бы зона абсолютного хаоса (как сегодня в Ираке). В рамках этой среды, никакое развитие, никакое сохранение научного наследия и никакие торговые пути не могли бы существовать. Да, Омейяды, Аббасиды и Османы не были идеальными правителями (вспоминаем про асимптотический идеал). Среди них встречались тираны и самодуры. Однако, именно халифат смог создать систему стабильной законности и благоприятной среды на пространстве, по площади превышавшей Римскую Империю. Мусульманам стоит помнить об этом, когда речь заходит о невозможности и ненужности построения халифата.

Прошлое: история халифата и его правовая традиция

            Слово «халифат» происходит от арабского «хиляфа». Трёхбуквенный корень «ха-лям-фа» обозначает группу понятий, связанных значением «следование за кем-то, бытие отвечающим за какое-то наследие». Слово «халиф», таким образом, можно трактовать как «ответственное лицо, последующее за кем-то». Впервые слово «халиф» относится к Адаму (2:30), где, по разным трактовкам, оно обозначает «идущий за кем-то и ответственный за землю». В то же время, Сам Господь в хадисе от Муслима №1342 назван «халифом» для семьи путника. Таким образом, неправильно понимать «халифа» как заместителя или наследника Бога.

            Другое использование термина «халиф» относится к пророку Давиду, мир ему, в значении «наследующий землю», а также в значении политического руководства и метафизического главенства на земле. Метафизический смысл слова «халиф» кроется в понятиях тасхир и такрим (возвеличивание людей перед другими Творениями, см. 17:70 или 14:32-33). То, что мы сейчас описали не есть просто досужая лингвистика; наоборот, правильное понимание термина «халиф» очень важно и этому посвящены целые тома различной мусульманской и немусульманской литературы. В некоторых случаях, непонимание термина «халиф» приводило к такой трактовке, как повеление строить государство-нацию[17].

             Особенно сильно нас интересует историческая практика использования данного термина относительно обозначения высшей политической инстанции управления исламским миром. Халифы исторически рассматривались как «замещающие» Пророка Мухаммада, да благословит его Аллах и приветствует. Иногда, верховного лидера именовали «имам», причём это делали как сунниты, так и шииты. Шииты, однако, придают этому термину более сакральное значение. Изначально, слово «халиф» обозначало лишь титул Абу Бакра как преемника Пророка, да благословит его Аллах и приветствует. Второй праведный халиф, Умар, принял титул «амир аль-муминин» — Повелитель Правоверных. Спустя годы, когда появилось множество терминов для обозначения руководителей, такие как «амир» (генерал, командующий войсками), «султан» (глава исполнительной власти в регионе), «малик» (наследственный правитель), слово «халиф» закрепилось за обозначением высшего политического авторитета в мусульманском мире.

Четыре исторических модели халифата[18]

            Первой и канонической моделью халифата у суннитов считается правление самого Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, а также 4 праведных халифов. Поначалу, религиозная и политическая власть не разделялась на отдельные ветви, и халиф объединял и духовное, и политическое управление уммой. Менее чем через 100 лет, халифат перешёл к другой модели: халиф стал политическим властителем, в то время как религиозная власть отошла к теологам-правоведам. Правоведы стали настоящими управителями дел городов и интеллектуальными авторитетами исламского мира. Тут стоит отметить, что власть халифа всегда была сильно ограничена, однако, именно во второй модели учёные выработали теоретические ограничения и обязанности халифа. Это произошло в 10 в.н.э./4 в. хиджры.

            Первые халифы управляли одной из крупнейших мировых империй из маленькой Медины как «первые среди равных». Их эгалитарный способ управления, основанный на личной богобоязненности и постоянной открытости обращениям простых мусульман, был неактуален для управления огромными территориями. Поэтому, при Омейядах и ранних Аббасидах, произошла смена модели халифата. В период расцвета, Аббасидский халифат с центром в Багдаде был богатейшей страной по уровню жизни из всех когда-либо существоваших государств[19]. Халиф также стал (как и сасанидский хосров-император) обладать неким возвышенным, сакральным статусом, что помогало воспринимать власть халифа как некую абсолютно справедливую силу. Подчеркнём ещё раз, что власть халифа всегда была сильно ограничена и Шариатом, и политической реальностью тех лет. И это — вторая модель халифата.

            Третья модель характеризовалась сокращением полномочий багдадского халифа. Он, фактически, стал символом исламского единства и неким духовным лидером уммы. Для признания легитимности, местные цари и губернаторы должны были получить соизволение халифа. В эту классическую эру Ислама, длившуюся 5 лет, произошла кристаллизация законов, политической мысли и теологии. При этом, авторитет халифа никем не оспаривался. Так, к примеру, в 12 в.н.э., Саладин, победитель крестоносцев и освободитель Иерусалима, завоевавший симпатии миллионов, умер по пути в Багдад за благословением халифа для легитимизации своей власти. Независимо от уровня заслуг, одобрение халифа требовалось всем правителям.

            Халиф (и это было тогда очевидно мусульманам) претворял два важных принципа: во-первых, он символически продолжал традицию Пророка Мухаммада, да благословит его Аллах и приветствует, и праведных халифов. Во-вторых, халиф служил гарантом мусульманского единства. Это было особенно важно, ведь мусульмане жили в самых разных уголках Африки, Азии и Европы, управляясь различными царями и правителями. Благодаря халифату, все склоки, религиозные споры и фрагментация не доходила до современного уровня, так как институт халифата предотвращал сползание уммы в хаос кровопролития. Все мусульманские регионы управлялись Шариатом в различных трактовках и администрировались местным правителями. Султаны и правители служили аналогом исполнительной власти, которая управляла территорией. При этом, правителя можно было смещать, если он не способствовал реализации Шариата. Цари уходили, не меняя основ права, устоявшихся институтов и не отнимая привелегий, гарантированных различных общинам в рамках уммы. Эта модель, классический исламский конституционализм, особенно важна для исламского мира, ведь именно с этим периодом халифата и ассоциируется сам термин «халиф».

            Повторимся, что халифат не был идеальным. Ряд учёных, таких как аль-Маварди, аль-Джувайни или аль-Газали считали неправильным потерю реальной исполнительной власти халифом, допуская при этом подобную ситуацию в некоторых условиях. Газали, к примеру, сравнивал признание власти сельджуков, которые лишь номинально подчинялись Аббасидскому халифу, с поеданием падали: это недопустимо в обычных условиях, но дозволено для спасения жизни, если нет другой еды. Другие соглашались с подобным толкованием. При этом, вплоть до монголского нашествия 1258 года, авторитет халифа был неоспорим. Однако, даже после 1258 года, когда халиф окончательно потерял любую власть, письмо халифа из Каира с признанием власти местного султана высоко котировалось в Дели или Томбукту. Именно отсылка к халифату отличала узурпатора, которого легко можно было свергнуть, от законного правителя.

            Четвёртая модель халифата, которая была конвергенцией второй и третьей моделей, была введена османами, объединившими Восточную Европу, Западную Азию и Северную Африку. На 400 лет, с середины 14 и по 18 век, Османская империя стала одной из величайших и стабильнейших империй в истории человечества. Османский халиф стал защитником и гарантом Шариата, исполнение которого было возложено на теологов и юристов. Также, он сам был правителем-султаном в Анатолии — ключевом регионе Империи. В то же время, полномочия султана были ограничены и даже были случаи, когда султанов смещали по решению верховного судьи империи. Хоть некоторые из султанов и были деспотичными, ни один из них не смел затрагивать (до 19 столетия) институциональных основ исламского мира. В отличие от Моголов и Османов, раскольники-шииты из Сефевидской династии подводили сакральное, теологическое обоснование своей власти, объявляя сам институт султаната в Персии священным. Османские притязания на халифат были также обоснованы суфийской мистической традицией, однако, сама власть не сакрализировалась. Халиф считался духовным наставником и законодателем.

            В последних трёх моделях стоит отметить, что халиф не реализовывал верховную религиозную власть, исключая некоторые религиозные обряды. Да, многие суфии придавали халифу статус тени Пророка, но ханафитская правовая школа (основа права в Империи) признавала такой священный статус только в рамках суфийских орденов. Бернард Льюис, политик-«ястреб» и ориенталист, прямо заявляет: в суннитском Исламе теократии не может быть в принципе. Связано это с дозволенностью разночтений в трактовках права (ихтиляф) и с отсутствием некой церковной организации. Это означает, что религиозная власть держится на авторитете и на знании, а не на бюрократии.

            Третья и четвёртая модели халифата, на протяжении 1000 лет, не были ни теократиями, ни абсолютными монархиями. Различные течения в Исламе, иудейские и христианские группы (миллеты) свободно жили в исламском мире. Эта система успешно позволяла существовать сообществам, основывающим свой закон на Откровении — куда успешнее, чем современные мусульманские страны или даже демократии. В отличие от современной либеральной модели, признавалась решающая роль общины (махалля) в жизни индивида. Создавался баланс между интересами отдельной личности и правами общины. То, что называется системой миллетов, было вершиной подобной модели управления: каждая община подчинялась своей администрации, представители которой имели резиденции в столице Империи, защищая интересы своих народов перед халифом[20].

            В 19 веке, столкнувшись с современными государствами-нациями и начав им проигрывать, османы стремительно начали модернизировать свою армию, экономику и политическую сферу. Старая система, базировавшаяся на власти султана, была заменена конституцией. Хоть Османская Империя и называется сегодня «больным человеком Европы», она вполне могла бы пережить Первую Мировую, выбери она сторону Антанты или оставайся нейтральной.

Теоретические основы халифата

            Пытаясь отделить сущность халифата от тех лиц, что притязают на его установление, суннитские теологи методично вырабатывали теорию халифата. Эта теория объясняет его основы, обязанности и функции халифа, его ограничения, стараясь сохранять идею халифата актуальной и, в то же время, близкой к модели Праведных Предшественников. Это была непростая задач, ведь на пути её реализации возникало множество споров, затрагивающих доктринальные основы халифата. Неудивительно, что только к 8 в.н.э./5 г. хиджры суннитскими теологами была выработана модель халифата — именно тогда эта концепция впервые стала подвергаться угрозам извне. На протяжении первых двух веков существования Ислама, нужда в халифате как в институте объединения и сохранения религиозной общины не подлежала сомнению. В то же время, ещё один из омейядских секретарей, Абдульхаким аль-Катиб (ум. 750) писал труды, защищавшие идею халифата как вечного дара, продолжающего пророческую миссию.

            Все существующие мусульманские правовые школы сходятся в том, что мусульмане должны установить некоего лидера, управляющего общиной. Суннитский и шиитский подходы, однако, различаются. Шииты-имамиты считают, что такой имам может быть только из числа праведных потомков рода Али ибн Абу Талиба. Имам у таких шиитов — непогрешимый субъект, само выражение веры. Присяга такому имаму, даже если он не обладает реальной властью или вообще не материализован в мире, обязательна и является одним из столпов веры[21]. Шииты-зейдиты также признают право на имамат только за потомками Али, но при условии, что этот потомок достаточно богобоязненен и может руководить общиной. У шиитов, таким образом, халифа выбирал Бог; у суннитов же обязанность по выбору халифа лежит на творениях. С точки зрения шиитов, неверие в имама делает человека еретиком или даже неверным. Сунниты считают, что отсутствие халифа или неспособность его избрать есть грех, но это не выводит людей из веры. Ибадиты, третье течение Ислама, также считают необходимым выбор своего главы. Однако они не разделяют мнения, что халиф должен быть выходцем из какого-либо определённого племени.

            Различались мнения по поводу того, насколько правильным является жизнь мусульман без халифа. Так, например, аль-Газали отрицал возможность полноценной исламской жизни без халифа. Другие, как учитель Газали и один из ведущих шафиитских теологов, Абу ль-Маали аль-Джувайни, рассмотривал подобный сценарий в своей работе «Гийас уль-имам фи ль-тийас уз-зулям»[22].

            В этом труде, учёный рассматривает антиутопическое будущее, где мусульмане живут без власти халифа или с некомпетентным халифом, в среде, где нет теологов, способных дать пояснение по различным аспектам фикха. Не удовлетворившись рядом единичных хадисов, аль-Джувайни утверждает, что установление власти халифа должно базироваться на однозначно весомых доводах и таким доводом является практика сподвижников. Поскольку множество рационально мыслящих людей не могут прийти к единому мнению, которое предполагает множество рациональных ответов, то следует найти некую меру, которая позволит найти оптимальное решение. Такой мерой является решение сподвижников о выборе халифа и это решение не было некой спонтанной необходимостью или случайностью — это было решение, основанное на Коране и Сунне. Более того, решения о выборе халифа принимались как можно скорее, ведь практика сподвижников показывает, что и Абу Бакр, и Умар прекрасно понимали, что эта обязательство должно быть реализовано как можно скорее, чтобы не создавать смуты.

            В постмонгольскую эпоху (начиная с 13 века н.э.) более ранняя тенденция признавать в отчаянной ситуации узурпатора законным правителем выродилась в оправдание права на власть любому достаточно сильному человеку, сумевшему эту власть прибрать к рукам. Особенно на фоне этого интересны концепции Ибн Халдуна и Ибн Таймии. Ибн Халдун впервые разработал теорию, объединявшую социальные, материальные и псхологические аспекты власти — задолго до «открытия» этих принципов философами эпохи Просвещения. Ибн Таймия, признавая легитимность халифата, считал, что современный ему режим правления был крайне неэффективным и косным. Он предлагал основным мерилом легитимности режима считать соблюдение Шариата и усилия на пути его становления. До монгольского нашествия, халифат действительно смог создать среду, в рамках которой Шариат практиковался и развивался. Факт этого, равно как и притязания на продолжения пророческой традиции, были достаточным условием для легимитизации халифата. Выражаясь проще: до монголов халифат не был ограничен одним лишь контролем за соблюдением Шариата; после монголов, мерилом халифата было предложено его соответствие статусу защитника Шариата. Более того, было признано, что в начале стоит устанавливать шариатское правление, после чего следует думать о халифате. Ибн Таймия предложил эту идею, а другие теологи, в том числе и османские, развили эту концепцию до её современной формы[23].

            Рассмотрим некоторые факты, которые использовались при доказательстве необходимости халифата учёными прошлого. Энциклопедист захиритского мазхаба Ибн Хазм, работавший в Андалусии вне рамок традиционного Аббасидского халифата, писал следующее:

            «Все люди из числа суннитов, мурджиитов, шиитов и хариджитов единодушно согласились в том, что на Умме лежит обязанность имамата и подчинения справедливому имаму, что устанавливает законы Бога над Уммой и управляет ею в соответствие с Шариатом Посланника Аллаха. Единственное исключение — секта наджадидов из числа хариджитов, сказавшие, что нет на людях обязательства установления имама. Однако, даже они признавали, что в таком случае люди сами обязаны следить за своими делами»[24].

Ибн Хазм не просто так сослался на одну из самых радикальных групп во время Второй Фитны. Действительно, ряд хариджитов и мутазилитов отвергали необходимость в халифате. Однако, эти же группы отвергали ряд основополагающих принципов вероубеждения, действительность рационального суждения, праведность двух первых халифов и даже неприкосновенность жизни мусульманина. Некоторые мутазилиты считали, что если все люди будут сами соблюдать Шариат, то тогда нет вообще нужды в правлении как таковом. Заметьте: здесь не идёт речь о светском правительстве — речь идёт о том, что в праведном обществе правление не нужно как таковое. Другой мутазилит наоборот пришёл к выводу, что отсутствие имама допустимо лишь в годы гражданской войны — в остальное же время человек должен хоть кому-то, но присягнуть. Таким образом, у ранних поколений необходимость в халифате рассматривалась как нечто настолько фундаментальное, что эта тема даже не ставилась под сомнение[25].

            В книге ханафитского учёного Абу Хафса ан-Насафи «Аль-акаиду ун-насафийа» читаем: «Мусульмане обязаны поставить имама, что будет управлять ими, устанавливать наказания и защищать границы». Персидский эрудит и ашаритский теолог аль-Тафтазани прокомментировал это так:

«Среди нас нет разногласий в том, что установление имама обязательно. Разногласие кроется в том, что Бог ли это делает, или же творения. Наша позиция заключается в том, что обязанность выбрать себе правителя лежит на творениях, ибо Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Тот, кто умер, не зная имама своего времеии, умер, словно в состоянии невежества»[26]. Посему, Умма должна озаботиться установлением над собой имама, даже если предыдущий правитель ещё не погребён. Это следует делать каждый раз и это — из установлений Шариата Аллаха»[27].

            Комментируя ситуацию, когда ключевые земли Ислама, Сирия и Египет, были в руках мамлюков, а восток, Персия и Хорезм, были в руках Тамерлана, Тафтазани объяснил, почему необходимо иметь одного имама-халифа над всеми регионами:

            «Если спросят, почему же нельзя назначить независимого правителя в каждый регион и почему необходим тот, кто будет обладать общей властью, мы ответим, что такое разнообразие правителей приведёт к конфликтам и склокам, к разладу в делах как этого, так и будущего мира».

            Затем автор, в типичном для той эпохи стиле, спрашивает сам себя: почему недостаточно признать факт завоевания тюрками и необходимо устанавливать имама над общиной? Тафтазани поясняет, что такой шаг поможет «удовлетворить запросы религии — самые важные запросы из всех возможных, разлад в которых приводит к самым пагубным последствиям».

            Описывая тогдашние западные части исламского мира, великий историк и маликитский юрист Ибн Халдун так выразил мнение своего мазхаба:

            «Установление правителя есть обязанность на людях. Эта обязанность исходит из мнения сподвижников и это по причине того, что Сподвижники сразу после смерти Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, занялись не похоронами, а выбором халифа, коим стал Абу Бакр. И так было с каждым иным Повелителем Правоверных»[28].

            Ибн Халдун, приводя ссылки на ашаритских учёных, доказывает, что обязательность установить некое мусульманское правление исходит из текста закона, но не из разума и, поэтому, нельзя опираться в данном деле на рациональные доводы.

            Книга «Мукаддима» Халдуна была написана, дабы убедить читателя в надобности халифата и объяснить его историю. Ведущий западный исламовед Гамильтон Гибб считал, что концепция «халифата» занимает центральное место в творчестве Ибн Халдуна. Он выстраивает своё повествование так, чтобы халифат стал как бы вершиной разивития политической культуры. Далее, Ибн Халдун описывает организационную структуру этого политического субъекта, приводит также аргументы, рассказывающие о деградации и гибели государства. Восхищает то, что Ибн Халдун, анализируя процессы возникновения политической власти и солидарности различных групп, находит параллели между Шариатом и историческими фактами. Другие теологи, мутазилиты и шииты выводят необходимость халифата как из текста откровения, так и методом рационального суждения.

            Теологи предложили множество рациональных причин, обосновывающих нужду в правительстве. Кто-то упирал на необходимость выполнения определённых обязанностей, а кто-то — на выгоды, которые несёт в себе правительство. Одни учёные, для которых наличие халифа было обязательно само по себе (Маварди, Газали) напирали на то, что институт халифата требуется сохранить, даже если халиф вообще не обладает никакими полномочиями, ибо установление халифата у них — религиозный долг. Другие же теологи, например, Джувайни, упирали на то, что халиф обязан поддерживать закон и порядок и выступать на защиту исламских земель от общемусульманской угрозы.

            До сих пор теологи пишут труды, подчёркивающие важность установления халифата. Юрист из Дамаска, Алаутдин аль-Хаскафи, в своём сборнике ханафитских законоположений так описывает обязательность халифата:

«Халиф обладает высшей управительной властью над Уммой. Это положение выводится из исламской философии — калама. Поистине, Сподвижники отложили похороны Пророка, мир ему, чтобы выбрать халифа, вот насколько это важно!»[29]

            Почему же в исламской эсхатологии халифат занимает такое важное место? Потому что халифат, как и концепция Троицы у христиан, есть ключевая проблема Ислама. Установление правильного и праведного правления всегда было проблемой для несения и реализации Божественного Послания. За первые два века Ислама основной проблемой тогдашней исламской мысли была проблема сохранения в обществе идеалов Корана и Сунны. Именно поэтому, первый шаг сподвижников после похорон Пророка, мир ему, и избрания Абу Бакра халифом — война с теми племенами, что отступили от власти Медины. Сподвижники не спорили по этому поводу — они уверенно взяли в руки оружие и пошли усмирять смутьянов. Такое решение вытекало из повелений Мухаммада, да благословит его Аллах и приветствует, которые касались тех, кто разделяет и ослабляет общину. Это единодушие сподвижников проявлялось не раз. Вторым прецедентом стал конфликт между Али в Ираке и Муавией в Сирии. Заметьте: Али даже не думал разделить халифат надвое, дабы избежать кровопролития! Когда Абдуллах ибн уз-Зубайр в Мекке выступил против Омейядов в Сирии, никто также не рассматривал разделение общины на два халифата. Всё это вытекало из одного важного императива: высшая власть над уммой должна быть одна.

            Классический суннитский взгляд на функции халифа ёмко выражен фразой четвёртого праведного халифа Али. Когда радикалы-хариджиты начали ставить под сомнение халифат Али, т.к. он пошёл на мирный договор с мятежным Муавией, Али отвечал так:

«Людям нужно руководство, будь они богобоязненны или же халатны». Али спросили: «Повелитель Правоверных! Мы понимаем, зачем это нужно праведным, но зачем это нужно неправедным?» Али отвечал: «Для утверждения постановлений Шариата, для поддержания порядка на улицах, для ведения войны против захватчиков и для разделения трофеев»[30].

            Поскольку правительство считалось рационально необходимым, халифат считался лучшим видом правления для мусульман. Самая лучшая аналогия для понимания — институт брака. Брак существовал у разных народов и культур, но со своими особенностями. По своим фундаментальным принципам, никах аналогичен браку в других культурах. Однако у никаха существуют свои уникальные условия и запреты, нехарактерные для других культур.

            Обратимся к такому противоречивому персонажу, как Ибн Таймия. В своей книге «Ас-Сийаса уш-Шарийа» он пишет:

«Важно понимать, что установление правления (вилайат) есть одно из нужнейших положений религии и, более того, без вилайата религию реализовать (в полной мере) не получится. Благополучие детей Адама невозможно защитить без исполнения их нужд и чаяний… А раз так, то невозможно без власти и влияния реализовать обязательства Бога, такие как джихад, установление справедливости на земле, пятничные молитвы, праздничные торжества в Ид уль-Адха и Ид уль-Фитр, помощь униженным и исполнение законов Бога»[31].

            Что же отделяет халифат от других форм правления, так это его конституциальный принцип, т.е. изначальная и чёткая ограниченность полномочий халифа, а также набор требований к халифу и институту халифата как к таковому. Так, ведущий шафиитский учёный своей эпохи, городской судья Багдада аль-Маварди дал ставшее стандартным описание халифа, назвав его «тем наследником Пророка, кто защищает религию и поддерживает общий порядок в делах ввереной ему общины»[32].

            Таким образом, халиф обладает двумя основными характеристиками:

• Он, не будучи ни Пророком, ни безгрешным, принимает присягу у общины;
• Он управляет религиозными и светскими делами общины, что означает следующее: халиф является гарантом соблюдения Шариата, он защищает границы от общемусульманских угроз, он поддерживает закон и порядок, решая споры между частями мусульманского мира и, наконец, он содействует распределению ресурсов.

Выражаясь проще: халиф — это верховный управляющий делами всех мусульман. Это не обязательно глава какой-либо территории, страны, религиозного направления или же группы избранных. Однако, в его полномочия входит защита земель мусульман и поддержание шариатского порядка на ввереной ему земле[33].

Халифат — это не наследственная монархия

            С ранних времён, мусульмане чётко разделяли власть как государственный аппарат на конкретной территории (мульк) и надгосударственный, надобщинный орган решения мусульманских проблем (халифат). Само слово «мульк» можно понимать и как правление вообще, и как стереотипное королевство, где царь управляет наследуемой территорией по своему желанию. Ранние мусульмане вообще сторонились этого термина, так как он описывал власть как что замкнутое в самой себе, оторванное от нужд и чаяний простых людей[34]. Так, существует хадис в сборнике аль-Бухари под номером 4359, где Джарир ибн Абдуллах упоминает, что один мудрый муж из Йемена сказал ему:

«Вы, арабы, преуспеете, пока будете совещательно выбирать своего лидера после смерти его предшественника. Если же правитель будет брать власть мечом, то и гнев его, и довольствие будут подобны поведению депотов».

            В средние века такое различие сохранялось. Маликитский учёный Макарри аль-Тилимсани отвечал одному суфию, который спросил, в чём кроется причина неудач мусульман, хотя их короли отличаются внешней богобоязненностью. Аль-Тилимсани отвечал:

«Это по причине того, что царствие не есть наше управление. Отнюдь, именно царствие упоминал Господь как отличительную особенность сынов Израиля. Нам же Бог вменил в обязанность халифат».

            Макарри аль-Тилимсани объяснил, что царство (мульк) — система, в которой власть передаётся от отца к сыну или между братьями в рамках одной династии. При этом, власть воспринимается как нечто личное, королевское. Халифат же предполагает подотчётность халифа перед уммой, интересы которой превыше всего. Халиф в таком случае — не абсолютный владыка, но администратор, защищающий свободу и порядок уммы.

            Ибн Таймия ещё более категоричен в вопросе халифата. Он считал, что даже если всеми мусульманами будет править король, нужен и халиф. Халиф в его понимании — это лично ответственный перед уммой правитель, который обязан следовать пути Пророка и праведных предшественников:

«Есть вопрос: дозволено ли царствие (мульк) вместе с пророческим халифатом или же царствие дозволено, если нет знаний и возможности создать халифат? Наше мнение таково: в основе своей простое царство не дозволено, ибо нужно устанавливать халифат. Это — по причине того, что Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, сказал, чтобы мы следовали его пути, ухватившись за сунну обоими руками. Следует помнить, что любые сомнительные новшества в основах религии есть нововведение, а нововведения порицаются. Этот хадис ясно показывает, что нам необходимо придерживаться практики пророческого халифата, не отпадая от неё и стремясь реализовать данную форму правления. Важно понимать, что Пророк высказал недовольство царствием, придущим на смену его халифату, а значит, в царствии есть некий недостаток. Те, кто оправдывают монархию, ссылаются на слова Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, когда он повелел Муавии «Коль будешь царём, так будь хорошим и добрым». Однако, эти слова не являются весомым аргументом. Установление халифата есть обязанность Уммы и отказ от халифата можно обосновать только действительно существующей необходимостью»[35].

Потеря халифата

            Религиозная необходимость халифата не ставилась под сомнение вплоть до 20 столетия, когда находившееся в упадке Османское государство после Первой Мировой было заменено светской Турецкой Республикой. Более того, в течение всего 19 столетия элиты Османской Империи активно секуляризировались. Османский модернист Сайид-бей в своей 7-часовой речи перед Великим Национальный Собранием Турции (ВНСТ) продвигал идею, что халифат не нужен, если сама Турецкая Республика будет построена на исламских началах. Жестокая деисламизация кемалистов явно не входила в планы Сайид-бея, однако, он и ряд других деятелей стали первыми вестниками, несущими идеи о ненужности халифата как такового.

            Основанием для отмены халифата стал труд египетского юриста Али Абдурразика «Ислам уа ль-усуль уль-хукм» (Ислам и основы управления). Написанная в 1925, эта монография упирала на то, что Ислам — исключительно частная религия, а политические действия Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, и его Сподвижников были лишь временной необходимостью. 

            Сам Абдурразик провёл два года в Оксфорде, после Первой Мировой он основал Либерально-Конституционалистскую Партию Египта, отколовшуюся от Партии «Вафд». Эта партия стремилась к секуляризму и вхождению Египта в западное культурное пространство. Сам Али Абдурразик неудачно участвовал в выборах и занимал пост депутата от своей партии в 1923-1924 годах. При этом, он всегда был политиком, но не теологом, а его книга — скорее политический манифест, а не религиозный труд. Однако, именно этот политический труд был поднят в качестве знамени всеми воинствующими секуляристами в исламском мире.

            Его книга, во многом, была построена на предвзятом понимании миссии Пророка и его Сподвижников. Администрация аль-Азхара после этой книги запретила Абдурразику преподавать и официально назвала книгу «еретической». Впоследствии, вышло немало опровержений данного труда[36]. Интересно, что именно сей труд привлёк внимание современных учёных к проблеме халифата, выработав у них своеобразный консенсус по этому вопросу. Однако, к несчастью, часто доводы разума и аргументы отсупают перед веяниями времени, чем и воспользовались разномастные националисты и секуляристы.

Основывал ли Пророк, мир ему, государство?

            Основной аргумент Али Абдурразика — призыв Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, был духовным и религиозным, но не политическим. В качестве аргумента, Абдурразик привод факт, что ни в Коране, ни в Сунне прямым текстом не говорится о концепции халифата. Проблема в том, что если какая-то вещь, не касающаяся основ убеждения, не упомянута в Коране напрямую то это не означает, что её вообще нет. В конце концов, в Коране не говорится напрямую ни про количетсво молитв, ни про место рождения Пророка, ни про особенности хаджа. Всё это пришло к нам через сунну и знание Сподвижников. При этом, в Коране (например, в суре №4 «Ниса», аяте 59) прямо говорится о подчинении тем, кто обладает властью среди мусульман. Это аят указывает на необходимость консолидации власти и наличии института правления в Исламе. Также стоит отметить, что есть ряд обязательств, реализация которых возможно через институт халифата, например:

• Повеление не заключать военно-политические договоры с неверующими против верующих;
• Повеление объявлять войну, заключать мир и вести политические переговоры от лица всей общины;
• Повеление поддерживать законности в области уголовного, семейного, гражданского и финансового права;
• Повеление вести внешнюю политику, посылая представителей исламского мира в иные страны, равно как и веление вести войны против смутьянов и тех внешних сил, что угрожали существованию мусульманской общины[37].

Всё это, без сомнения, свидетельствует о том, что община мусульман должна быть организована в виде суверенного субъекта, контролирующего применение силы. С исторической перспективы мы видим, что Сподвижники неотступно реализовывали ту модель, заложенную Пророком, что позволила Исламу стать мировой религией, не затерявшись среди арабских племён.

     Сунна ещё более категорична в вопросах лидерства, повелевая следовать за правителями после Мухаммада, да благословит его Аллах и приветствует. Вероятно, Али Абдурразик даже не подозревал, что задолго до его опуса учёные уже разобрали возражение про отсутствие прямого упоминания в Коране. Так, аль-Джувайни, не принимавший хадисы с одной цепочкой передатчиков (хадис-ахад), написал целый труд из хадисов с множественными цепочками передачи (хадис-мутаватир), доказывающий необходимость халифата. Другие деятели, не стесняясь обращаться к хадисам-ахад, также использовали рациональное суждение в доказательстве необходимости халифата.

            Однако, главной ошибкой Абрурразика была его концепция. Вероятно обучаясь в Европе, политик взял европейское противопоставление политики и религии и автоматически перенёс эту модель на исламский мир. При этом забывалось, что использование религии с целью оправдания действия политиков — характерная черта модернистских тиранов, что пытаются получить контроль как над общественным, так и над личным. Для человека с незападным образованием было бы крайне глупо разделять одни положения Корана и Сунны на «религиозные», а вторые — на «светские».

            Что дало посланию Абдурразика силу, так это его категоричность. Он ушёл не просто в критику каких-то положений Шариата — он ушёл в критику Абу Бакра и Умара, обвиняя Сподвижников в том, что они вели несправедливые войны против мирных племён, что отказались признавать авторитет Медины. Вольно или невольно, но Абдурразик, тем самым, поставил под сомнение не просто концепцию халифата, но и самих Сподвижников, косвенно покусившись на Сунну.

Продолжение традиции халифата

            Осознавая, какую высокую роль мусульмане придавали концепции халифата, нетрудно догадаться, что отмена халифата вызвала определённую реакцию, как в области мусульманской политики, так и в области культуры. Исследователь Ислама Мона Хассан описала настроения в мусульманской среде 1924 как нечто сопоставимое с настроениями 1258, когда был разграблен Багдад[38].

            Бесчисленное количество теологов, активистов и межнациональных движений разделяли идею международного союза мусульман на протяжении всего 20 столетия. Некоторые движения прямо хотели восстановить халифат, другие же ратовали за переработку концепции халифата под условия современности. Самые известные из аполегетов халифата — группировка «Хизб ут-Тахрир Ислами» и «Танзим-э Ислами». Для них халифат — не способ достижения мусульманского единства, но конечная цель, после реализации которой мусульмане будут автоматически защищены от внешних угроз.

Естественно, амбициозные политики прошлого столетия также пытались создать аналог международного мусульманского союза. Однако увлечённость строительством национальных государств во второй половине 20 века сильно пошатнула позиции исламистов. Сегодня эти чаяния вновь возрождаются. Интересно, что именно негосударственные институты способствуют сохранению популярности идеи халифата. Одни из самых известных социально-религиозных реформистских организаций мусульманского мира — арабоязычная «Братья-мусульмане» и пакистанская «Джамаат-э Ислами». Для этих организаций, восстановление халифата есть лишь очень удалённая цель. Главное для них — построение шариатских обществ на местах. Только перед лицом некой внешней угрозы в исламском мире активизируются группы, ратующие за возрождение халифата. Редко такие действия бывают успешны (например, так было в Судане). В то же время, модель государства-нации не позволяет реализоваться этим идеям в полную силу. Именно поэтому, в исламском мире, где государственность в европейском понимании всегда была неким внешним конструктом, так популярны исламистские идеи. Многие движения считают халифат конечной стратегической целью после того, как их общества будут демократизированны и избавлены от тиранов.

День сегодняшний: неудачные попытки построить нацию

            Арабское восстание 1916-1918 стало началом политической нестабильности и политического беспредела на арабском Ближнем Востоке. Сегодня этот регион бьётся в конвульсиях. Один из современных историков прямо выразил свои мысли по поводу развала Османского Халифата:

«Касательно перспектив региона, то я не вижу в этом ничего хорошего. Все проблемы Ближнего Востока не имеют краткосрочного решения»[39].

            Похожим образом, Дэйвид Фромкин в своём труде A Peace to End All Peace (1989) описывает последствия европейского разделения этого региона:

«Начавшись от местной оппозиции и вплоть до соглашений Сайкса-Пико в 1922, можно выделить одну фундаментальную характеристику Переднего Востока. Характеристика эта — отсутствие даже намёка на легитимность. Нет никаких чётких соглашений или же правил игры, нет той универсальной концепции, которая бы гарантировала признания того, что именует себя «государством» в рамках современных границ. Нет правителей, которые бы были признаны, а не навязаны откуда-то извне»[40].

            Сегодня, будущее мусульманских государств ещё более зыбкое, чем в прошлом веке. Одна из причин тому — уникальность, а точнее, невозможность этих государств в рамках Ислама. Поскольку Ислам глубоко укоренился в местных обществах, то государства-нации, чья легитимность базируется на нации, левацких проектах или чём-то ещё, не признаются массами как что-то своё. Современный арабский мыслитель Назих Айюби в своём фундаментальном труде «Преодолевая арабское государство» (1996), описывает постколониальные арабские страны 20 столетия не как стабильные, а как хрупкие, неустойчивые общества, часто прибегающие к насилию. Поскольку народ не признаёт эти страны своими, власти в этих режимах прибегают к грубым действиям, часто связанными с угрозой от некой внешней могучей силы (Израиля, «крестоносцами», шиитами и т.д.). Именно эти режимы столь часто прибегают к эксплуатации национальных и религиозных отличий. Однако, в связи с провалом панарабского проекта и эпическим поражением арабской коалиции в 1967 году, современные арабские режимы всё чаще используют исламский фактор для собственной легитимизации. По ряду причин, однако, эти результаты были совсем не впечатляющими.  

            Во-первых, хоть режимы и могут контролировать некоторых теологов, суннитский ислам, не имея некой церковной иерархии, всегда был децентрализован, что усиливало альтернативу проправительственным имамам. К примеру, Египет иногда пытается взять под свой полный контроль древний университет аль-Азхар. Однако Ислам, будучи религией книг, за счёт распространения грамотности сохраняет в себе анти-авторитарные, если не антиклерикальные, черты. Ислам (в форме восстаний) противился абсолютистским поползновениям Омейядов и Аббасидов. То же самое происходит и с нынешними автократиями.

            Другая причина неудач арабских владык в использовании Ислама как инструмента манипуляции людьми — глобальный характер Ислама и локальный характер современного государства-нации.

            Непризнание национальных государств «своими» практически во всём исламском мире (исключая только Турцию) приводит к печальным последствиям. Эти слабые, нестабильные и жестокие государства управляются методом кнута, превращая провластных имамов в прислужников диктатуры. Борясь с глобалистскими тенденциями ради сохранения своей власти, автократы тут же находят «авторитетное» мнение в свою поддержку. Международное сообщество, в свою очередь, редко помогает униженным просто так. Всё это развивает отчуждение мусульманских масс от своих же собственных государств и, с другой стороны, рождает противодействие любым реформаторам, что тут же объявляются «агентами Запада» и «иностранными шпионами».

Светское богословие государства-нации

Вообще, вышеописанные проблемы характеры для любого государства, которое бросает вызов некой религии или же идее, которую государство не смогло включить в себя. В дополнении стоит упомянуть, что Ислам — уникальная концепции, противостоящая модернизму и постмодернизму не только теологически, но и политически. Так, Ислам предлагает идею межрелигиозной солидарности, негосударственного права, признания разногласий (ихтиляф) и установления права собственности на уровне убеждений, а не закона.

Модернистские государства-нации требуют полного подчинения и преданности этому государству. Именно государство решает, кому жить, а кому умирать, именно государство единолично принимает законы и обязует граждан умирать (или жить) во имя национальных интересов. В странах либеральной демократии существует система сдержек и противовесов, но и там она не всегда работает, как надо. Эти страны показали свою несовместимость с интересами отдельных общин и свою слабость в борьбе с глобалистскими монопольными синдикатами. Будучи оторванными от извечных идеалов, граждане государств-наций манипулируются либо (лево)либеральным истеблишментом, либо национал-популистами, либо и теми, и теми одновременно.

            Модернистское государство-нация — институт, чуждый Исламу. Квинтэссенцией исламского взгляда на этот феномен стала книга Вэла Халляка «Невозможное государство». В ней говорится, что современное государство есть аморальный институт, неподходящий для исламского мира. И здесь будет полезно затронуть само понятие «государства».

            Всякий раз, описывая ранние «государства» исламского мира, встаёт вопрос о смысле такого понятия, как «государство». Современное государство уже так прочно ассоциируется с этим явлением, что люди не в состоянии понять других значений этого термина. Все европейские историки согласны с тем, что в современном понимании понятие «государства» начало рождаться между 1300 и 1600 годом. Вкратце, государство сегодня — это всемогущий, но не привязанный к отдельной личности субъект политики. Государство управляет и само принимает законы без привязки к монарху или главе исполнительной власти. Государство является единственным источником закона. Государство полностью контролирует понятие принадлежности к определённой группе лиц (гражданство). Основные черты современного государства — секуляризм, территориальность, абстракция и суверенитет надо всем. Современное государство — государство максимальное. Политолог Чарльз Тилли приводит в пример ранее определение государства, как «организация, удалённая от домохозяйств и групп интересов, которая обладает полномочия по регуляции споров и поддержанию общественного порядка вне данных групп»[41].

            Таким образом, Медина была как раз таким «государством». Халляк в своей книге предлагает использовать термин «управительство» для подобных образований, в то время как термин «государство» оставить для современного модернистского государства. Государство оторвано от тех или иных личностей или династий. Государство — это продукт мысли 17 столетия, неподходящий Исламу. Многие политологи уверены, что модернистское государство, в отличие от управительства, «отобрало» власть у христианского Бога. Карл Шмитт в книге «Политическая теология» приводит возможно самое цитируемое сегодня определение современной политической теории:

            «Все значимые концепции современной теории государства — секуляризированные религиозные институты. Современная теория [западного] государства вышла из теории Христианства. Так, Всемогущий Господь, Дающий Закон, был заменён Всемогущей Бюрократией…»[42]

Очевидны  параллели  между  современным  секулярным  государством  и религиозным сознанием: суверенитет — богоподобный, неоспоримый авторитет, позволяющий «с нуля» писать любые законы и делать из них заключения; территория — некая «священная» земля, на которой верховенствует суверенитет; нация — община верующих в величие и верховенство государства; гражданство — некая верность стране и отвергание верности тех, кто не находится на территории государства. Однако, вышесказанное не так страшно — хуже другое: светскость страны является не просто отказом от религии с заменой идеологией.

Светскость сама становится религией. Как отметил Вэль Халляк:

«Современный исламистский дискурс воспринимает государство как некую нейтральную силу, поменяв суть которой можно всё исправить. Достаточно просто взять и принять мусульманские законы — и государство станет исламским[43]. Однако, это не так. Модерновое государство подчиняет себе не только политику, но и социум, экономику, культуру, даже мысль, беря под контроль формирование «правильного» человека и «правильной» коллективной идентичности».

            Одна из причин идеологической силы государств модерна — полный контроль за законотворчеством, исполнением законов и судебными делами. В идеале, этим всем владеет некая абстрактная «государственность», но на деле за государством всегда стоят некие внешние силы. Более того, национальные государства всё равно зависят от неких международных институций и соглашений. Когда же сила этого Левиафана становится слишком могучей, возникает идея сдержек и противовесов, а также идея о введении демократического процесса. Эта замечательная система сдержек и противовесов работает на локальном уровне, да и то не всегда. В период же кризисных ситуаций, государство в принципе выступает в роли смертного Бога, Левиафана, как это определил английский филосов Томас Гоббс.

            И здесь возникает проблема, стоящая перед исламской философией. Отдельные правители могут быть жестокими и устраивать войны, проводить дискриминацию и выборочные казни — всё это печальная реальность политики. Однако ранее, мусульманские теологи были относительно независимы в своей критике и цензурировании тиранов, нередко даже поднимая восстание против узурпаторов. Халляк говорит о невозможности современного государства в рамках исламской модели потому, что современное государство выше вообще всего, что только можно. Религиозные органы управления верифицируются государством и никем иным. Даже если элита страны мусульманская или исламская, сама суть государства светская, секулярная. Более того: будучи секулярными, никто никогда не мешал элите в Европе или Америке использовать религиозный фактор в пропаганде и управлении массами. Идея мусульманского «государства» (не порядка!) сама по себе абсурдна, если понимать государство как государство-нацию — ведь оно в таком случае ставится выше всех, в том числе и Бога.

            Другая особенность современных государств — ограниченность понятием «гражданства». В то же время, мусульмане, по многочисленным упоминаниям в Сунне, должны быть вместе. Гражданственность в современном смысле разделяет мусульман одного региона от капиталов, нужд и бед мусульман другого региона.  Такое разделение может быть оправдано только дальними расстояниями или временными трудностями — но оно не должно институционализироваться на законодательном уровне. Гражданство как лояльность определённой территории противоречит Исламу. Особенно это остро проявляется при проявлении лояльности некоему исламскому институту из-за рубежа. Все классические учёные и интеллектуалы воспринимали исламский мир как разнородную конфедерацию, а не как множество замкнутых государств-наций. Безусловно, определённая автономия (очень широкая) на местном уровне нормальна и желательна. Однако, понятие суверенитета сегодня значительно шире простой автономии. Именно это и отличает местное управительство, правление на территории, и государство со своим суверенитетом. Поэтому, мы должны понимать, что будущий халифат — это не одно унитарное супергосударство. Халифат — это наднациональный субъект, своего рода конфедерация, организующая различные местные правительства, институты, общины, решающая между ними споры, обеспечивающая их безопасность и определяющая самые общие нормы шариатского порядка.

            Можно ещё долго критиковать государства-нации, но важно одно: в нарастающем кризисе модерновых государств, у мусульман, независимо от географии, появляется уникальный исторический шанс построить новый халифат, гуманный и справедливый, который позволит полноценно защитить шариатский порядок.

Взгляд в будущее

         «Идеи экономистов и политических философов, будь они верными или неверными, значительно сильнее, чем обычно считают. Именно они и управляют миром»[44].

Вышеупомянутая критика государства-нации сделана для того, чтобы мы, мусульмане, поняли: будущий халифат — это ни в коем случае не сверхгосударство и не просто союз стран навроде Лиги Арабских Государств. Будущий халифат — это объединение различных форм управления, вольных городов, организаций на различных территориях, чья легитимность выстроена не на Вестфальской системе, национализме и секуляризме. Это не означает, что мы должны силой ломать ныне существующий порядок и возвращаться в домодерновую эпоху. Вместо этого, найдя мудрость и принципы в прошлом, мы должны смотреть в будущее. Главное, что мы должны усвоить — современное модерновое государство не является безальтернативной моделью, эта модель пришла к мусульманам извне.

            Идея восстановления халифата не есть безумие: многие современные мусульманские мыслители разделяли эту идею. Так, к примеру, египетский юрист Абдурразак ас-Санхури (1895-1971), являвшийся автором гражданских кодексов Египта, Ирака и других арабских стран, очень современно и систематично высказался по поводу идеи возрождения халифата:

«Мы признаем, что сейчас и в ближайшее время установление халифата нереально по ряду причин, а значит, нам стоит ограничиться построением общества, максимально близкого к шариатскому. В то же время, в будущем, мы должны построить халифат, и этот халифат должен быть гибкой системой. Воистину, Шариат не устанавливает конкретной формы правления, дав нам в этом свободу».

            Далее, Санхури описывает следующие требования к будущему эффективному халифату:

• Объединение исламского мира в единое экономико-политическое пространство (не государство!);
• Применение исламских законов, Шариата, в различных трактовках в зависимости от правовой школы на всём пространстве халифата;
• Разделение властей, ибо концентрация всей полноты власти в руках одного человека/органа управления приводит к доминированию этой силы над всеми остальными;
• Ренессанс и переработка шариатских норм, исключая религиозные вопросы и вопросы личного статуса. Традиционная правовая система, касающаяся муаммалята (уголовно-административного права) должна быть переосмыслена, исходя из правовых прецедентов современных шариатских стран. Следует проработать правовые аспекты тех явлений, которые отсутствовали в пророческие времена, но присутствуют сейчас;
• Децентрализация власти. Опыт показывает, что настоящее единство исламского мира невозможно в централизованном, унитарном государстве. Вместо этого, стоит дать широкую культурную, языковую и административную автономию отдельным регионам, сконцентрировав минимум власти у верховной администрации халифата.

Санхури не был мечателем: он детально проработал как системы управления этим сложным организмом, системы представительства различных общин, так и ситуацию с правами немусульманских меньшинств в халифате, равно как и основы внешней политики будущего халифата.

            Опыт США в данном случае будет особенно полезен. Так, аполегет консервативной партии США, Джордж Уилл, в своей недавней книге «The Conservative Sensibility» отметил, что администрация Буша не смогла принести демократию в Ирак потому, что Ирак — это не 13 колоний в конце XVIII столетия. У Ирака не было Джона Локка, Джорджа Вашингтона, Александра Гамильтона. Его аргумент таков: ряд мыслителей создали определённую политическую систему, что в течение нескольких поколений сформировала определённую культуру, которая обеспечила живучесть и успешность демократии на американской земле.

            Таким образом, для успешной реализации какой-либо политической модели, нужно три следующих компонента: набор теоретических идей; несколько мыслителей, достаточно храбрых, чтобы эти идеи развить; общество, готовое воспринять эти идеи. Да, Джордж Уилл близоруко не замечает всю ту кровь, что была пролита на пути становления нынешних США, да и в Ираке он не разбирается. Но одно можно сказать точно: без готовности общества и визионеров осуществить какой-то политический проект не получится. Импортные решения, принесённые на чужую землю, не сработают. Отдельно стоит отметить, что Декларация Независимости США не создаёт определённые права: она защищает уже существовашие на тот момент права колонистов, которые, как считалось, дарованы самим Богом.

            Для нас, будущий халифат — конфедерация управляемых на местном уровне правительств. Они могут быть как монархиями, так и демократиями (в Шариате есть даже понятие «шура», что обозначает совещательный орган управления). Шариат в этом плане крайне либерален и не предполагает некую единую форму управления для всех регионов. Шариат также не предполагает своего навязывания немульманам. Это — по причине того, что в халифате во главу угла должна быть поставлена жизнь общины, махалли или миллета. Люди должны следовать (в рамках своей общины) тем законам, в которые они верят. Другой неотъемлимый аспект исламского правления — единство семьи и общины. Третий аспект будущего халифата — небольшая роль центральной власти и уважение к тем обычаям, адатам, что прямо не противоречат Шариату. Современные мусульманские страны, которые пытаются исламизироваться, силой внедряют Шариат в некой единой форме для всех, что есть недопустимое насилие[45].

            Естественно, необходимо проработать систему сдержек и противовесов для правительства. Нам следует использовать мудрость Сунны и исламской правовой традиции для того, чтобы выработать конкурентные и современные исламские институты.

            Всё вышесказанное — не призыв к кровавому мятежу или террору. Это — призыв к воспитанию соответствующей элиты в рамках всей Уммы. Это — призыв к размышлению для мусульманских теологов и мыслителей. Это — призыв к диалогу, переосмыслению и созданию сетевых объединений мусульман. Это — призыв к молодым мусульманам, дабы они нашли решения для следующих проблем:

• Как нам ответить на потерю Веры и упования на Волю Божью?
• Как побороть апатию и коррупцию в элитах?
• Как нам помочь притесняемым братьям по вере?
• Как нам интегрировать в местные мусульманские общины беженцев, дабы они не криминализировались?
• Как нам наладить экономическое взаимодействие?
• Как перекинуть мостики между мусульманами различных течений, несмотря на границы?
• Как нам улучшить качество образования и преодолеть барьеры в виде расстояний, разницы языков и предубеждения?

Ответы на эти вопросы заставят и террористов, и диктаторов пасть.

            Когда ИГ было на пике своего могущества, а западные СМИ пестрели сообщениями о жестоких казнях, автор этих строк анализировал различные источники, пытаясь понять суть ИГ. С целью изучения, автор просматривал их журнал «Дабик», дабы выяснить, как они оправдывают своё насилие. Однако, самое лучшее, что помогло приблизиться к их пониманию — это «визуальный» контент и отношения между самими боевиками.

            Что касается их «контента», то это — одна сплошная непотребщина, насилие, призванное шокировать коллективный Запад. ИГ выступало в роли своего рода порноактрисы, которая удовлетворяла грязную потребность развращённых людей в эстетичном насилии.

            Что же до отношения между боевиками, то тут прослеживался интересный механизм поведения: выходцы из стран Запада с высокой квалификацией были там царями положения. Выходцы же из бедных стран использовались сугубо как расходный материал, как одноразовые человеческие единицы. Детей не учили ничему, кроме убийства и ненависти. Правовая система ИГ была построена на буквальном понимании ряда Шариатских норм в отрыве от прецедентов, исторической практики и трактовок теологов. Именно такие приземлённые отчёты о поведении рядовых боевиков показали, что ИГ — это сборище ублюдков, которые дорвались до «права на насилие». О них лучше всего сказал Пророк, да благословит его Аллах и приветствует: «Молодые дураки, которые истово читают Коран, но Он не доходит ниже их глоток»[46].

           Стремление к справедливому порядку не может и не должно отменять искренних молитв, уважения к родителям, хороших браков, дружеских связей, крепких общин на местах.

            Важно понять, что сохранить всё, как есть, не получится, ибо мир меняется. Нынешний порядок — неисламский, неэтичный и необеспечивающий достойного будущего мусульманам. Он выгоден кучке коррумпированных элит — но не мусульманам. Поддерживая свою власть, они готовы не просто убивать, но и менять сам Ислам под свои сиюминутные нужды. ИГ и деспотичные режимы в исламских землях — две стороны одной монеты. И те, и те выборочно используют исламский фактор там, где им это выгодно и до тех пор, пока им это выгодно.

            Мы, мусульмане, должны возродить халифат как конфедерацию местных автономных правительств в ключевых регионах исламского мира. Только так мы сможем сохранить себя, обеспечить политическую и экономическую стабильность нашим единоверцам. И это не просто веление, почерпнутое из Сунны — это единственный способ сохранить Ислам.