Юрий Хованский представляется мне чем-то вроде “аватары Будды” в нирване постсоветского мира.
Я очень мало знаю о буддизме, но - исходя из своих полу-интуитивных, полу-книжных “компаративистских” навыков и инстинктов - всегда умел формулировать несколько более-менее правдоподобных доктрин, лежащих в предполагаемом основании буддистского миропонимания.
Принято считать, что теистические - и, в частности, авраамические - религии трудно сопоставлять и сравнивать с буддизмом, поскольку - за отсутствием самого этого "теистического" начала в последнем - они имеют как бы разную духовную, интенциональную и семантическую "консистенцию" и поэтому не могут быть продуктивно соизмерены в связи с отсутствием, собственно, общих мер и шаблонов. Это, возможно, и небеспочвенное мнение, но религия - как форма тотального ("без остатка") взгляда на мир - не была бы собою, если не была бы способна развернуть величие своей "тотальности" из любой - покрываемой этой тотальностью - своей "частности", от любого своего "фрагмента", любого объекта, любого представления. Религия, не умеющая спокойно и естественно перейти от созерцания ползущего по руке муравья или пасущихся у дороги коз к осмыслению процессов космогенеза и обратно - эрзац религия; теолог, не обнаруживающий (как говаривал один умный человек) "связи между проблемами научного сопромата и проблемами сотериологии" - херовый теолог, с которым лучше никаких дел и не иметь.
Поэтому никаких особых препятствий для сравнения буддистской религии с тем же, например, христианством - не существует.
Я лично для такой компаративистики (т.е. для лучшего - по контрасту - прояснения особенностей как буддизма, так и христианства) выбирал всегда объект, являющийся одновременно и наиболее абстрактным, и наиболее “концентрированным”. Имею здесь ввиду - представление о “мире” и об отношении человека к миру в обеих религиях.
Мир (или мiр, как писалось в старой орфографии) – в общих безоценочных чертах – это что-то вроде “среды” (или “сеттинга”, как говорят в наше время), внутри которой происходит формирование тех или иных отношений данного человека с Богом (если он учтён той или иной религией), данного человека с другим человеком и данного человека с самим собой. Причём этот мир как “среда” невероятно сложен и амбивалентен и по своему функционалу, и по своей семантике: он образует и разрушает, объединяет и препятствует, разобщает и генерализирует, заполняет и опустошает, абстрагирует и конкретизирует. Мир установлен как сама жизнь, как “вместилище, порождаемых на свет”, как неизбежное “априори”, как начало - и поэтому всякая религия volens-nolens организует свою собственную “духовную науку” о мире.
Пример христианской религии и её отношения к миру – есть, вероятно, пример самого радикального и однозначного к нему отношения. “Мир лежит во зле”, - говорится в послании апостола Иоанна, и “тот, кто познал мир, нашёл труп”, - уточняется в апокрифическом евангелии от апостола Фомы. Вочеловечившийся, распятый и воскресший Бог противостоит миру как Свет противостоит тьме. “И свет во тьме светит, и тьма не объяла его”.
За этими общеизвестными христианскими оценками мира и “всего, что в мире”, часто упускается, однако, та важная импликация, тот факт, что хотя “мирское” есть здесь совершенный антитезис “божественного”, оно (“мирское”) в силу этой же антитетичности обретает невероятно важное значение, беспрецедентный – хотя и негативный - статус. Мир – в христианской духовной логике – замыкает на себе вопрос возможности и невозможности спасения, поэтому, оказывается, что нет проблемы серьёзнее, чем проблема мира, знания его сущности и противостояния ему. Святость (теозис) понимается в христианской антропологии как непрестанное распознавание, самообнаружение в себе всего – старающегося укрыться и мимикрировать – “мирского” и очищение, освобождение от него. Поэтому мир предстает как чрезвычайно сложный, изощрённый и мощный “механизм”, управляемый собственными фундаментальными законами и собственной логикой; он в высшей степени осмыслен, соблазнителен, “полнокровен”; он имеет свою меру, свою систему и свой фатум; все “вещи” мира значимы, сообразны друг с другом, распростёрты по миру как взаимодействующие узлы универсальной сети. Христианский аскет уклоняется от этой “сети”, удаляется от мира не как от силы досадной и безразличной, но как от силы опасной, неукротимой и фатальной. Он противостоит миру как вездесущему, но всё же совершенно конкретному – укрывшемуся в первую очередь в самом же аскете, в самой природе человека – врагу и противнику. И победит ли аскет мир, или машинерия мира раздавит аскета – это не предугадает никто.
Необдуманные религиоведческие утверждения о том, что якобы христианство выступило историческим виновником секуляризации некогда религиозных (европейских, в данном случае) культур – неверны в смысле порядка причин и следствий; стоит предполагать скорее, что сама “светская” культура – есть побочный продукт “обмирщения” религии, не справившейся на каком-то этапе с непрекращающимся натиском “мирской” машины.
Так понимает “мир” христианство. Что же мы обнаружим в буддизме, если развернём его семантику из этого же объекта, из “мира”?
Ясно, во-первых, что мир, хотя и даётся сознанию буддиста, как некая совокупность, как нечто единое (единый репрезентат), но это – не совокупность слаженно-работающей, цельной, “умной” и “волевой” машины, а, скорее, - совокупность бессмысленно, бессвязно и бессистемно накиданных “вещей”, огромной кучи хлама, включая сюда и представления этих “вещей”, и аффекты, вызываемые ими. Отсутствие же всякой “объективной” (материальной, логической или психологической) связи между этими “вещами”, открывает – во-вторых – тот основной факт, что – ни на чём не покоящиеся, как бы парящие, дымящиеся в пустоте – эти вещи скорее всего и сами являются пустотой, “пустыми вещами”, “пустотами вещей”. Буддистскому – в отличие от христианского – аскету, “мир” даётся не как действенный и коварный враг, а как надутый, дымящий призрак (εἴδωλον); и деятельность такого аскета оказывается – если рассуждать несколько по-ориенталистски – похожа в этом смысле на “деятельность” философа Фридриха Ницше (как он её объяснял сам в предисловии к “Сумеркам идолов”): буддист бесконечно простукивает “вещи” и “надутые идолы” мира на предмет звенящей в них пустоты; и всякий раз, конечно же, снова и снова убеждается в этом единственном достоверном “предмете” – в этой пустоте. Хороший буддист – есть камертон пустот; в нём – бесстрастный азарт охотника на пустоту; он – магистр искусства подозрения и ремесленник внутренней тишины.
Всё мирское нагромождение в буддистском сознании не несёт на себе никаких – ни привлекательных, ни, наоборот, отталкивающих – черт и образов. Понимание стоящей за вещами “всеобщей” пустоты дарует человеку возможность такого режима духовной “экономии”, когда сознание, для раскрытия этой пустоты, может уже не утруждаться ненужными прыжками с одного вещного призрака на другой, а фиксироваться на каком-то одном из этих бесчисленных призраков (абсолютно не важно, на каком именно) и через него - как через “парадигму” (παράδειγμα) – успешно подтверждать пустоту всех остальных. Ибо пустота уподобляет, а пустыня познанного – растёт. Буддист, не способный посредством созерцания мёртвой мухи на подоконнике, созерцать возгорания и угасания небесных светил – херовый буддист.
Когда я несколько лет назад впервые увидел какие-то – не помню уже, какие – видео-ролики Юрия Хованского – мне стало вполне очевидно, что в лице этого странного, как бы совершенно несуразного молодого человека постсоветский мир столкнулся с поразительно-достоверной (хотя, явным образом не сознаваемой даже самим Хованским) и поразительно-чистой буддистской интенцией. Не с вялыми рефлексиями в духе Гребенщикова или Пелевина, а именно с интенцией.
Хованский (как “этос”, как “диагноз”) и формы, содержание его деятельности, его реализации полностью, до мелких деталей, совпали в моём представлении с тем образом (“этосом” и “диагнозом”), который путём компаративистики закрепился во мне за условным “буддистским миросозерцанием”. Причём это совпадение именно в деталях, в “пикселях” – свидетельствовало не просто о наличии буддистского духа, а о высочайшей его пробе и квалификации; о статусе скорее “аватара”, чем “эпигона”.
Всякий внимательный и вдумчивый человек согласится, что дар Хованского есть дар естественного, почти в автоматическом режиме работающего умения вскрывать за всякой данной “вещью” её сущностную пустоту. В такой силе и такой как бы первозданности я не наблюдал эту способность ни у кого другого. Как ницшевский камертон, звонкое “гранёное тело” Хованского ударяется всякий раз о керамическое покрытие всевозможных солидных надутых идолов, предметов, “стеклянных петушков” постсоветского мира, вызывая в ответ настоящую симфонию пустотных колебаний. Мы слышим и – как эврику, как инсайт – осознаём вдруг действительную вопиющую пустоту всего, к чему наконец добирается грань “хованского камертона”. Иной скептик мог бы, вероятно, возразить на это, что пуст, мол, не мир, что пуст сам Хованский, звенящий вокруг предметов, но, во-первых, добротная буддистская инспирация никогда и не выставляет самонадеянных оппозиций чего-то однозначно “интериорного” или однозначно “экстериорного”, а, во-вторых, никакая вещь, конечно, не терпела бы ущерба от насильной, внешней пустоты, если бы не входила с нею в естественный изначальный резонанс. Бездна не вглядывалась бы в созерцателя, если бы сам созерцатель не нёс в себе возможность и преформацию бездны.
Как уже отмечалось выше, буддистскому практику совсем не обязательно выявлять по отдельности пустотность всякой автономной вещи: найди призрак раба – и ты найдешь призрак рабовладельца; убей бабочку – свергни с орбиты планету. Всеобщая пустота напоминает форму всеобщей интоксикации, всеобщего взаимозаражения, контагиозности, чумы, когда бьют не по “индивидам”, а по “площадям”, не по особям, а по целым поголовьям; когда призрачность вписана не в аберрацию, а в само условие репрезентации. Поэтому, например, “демократическая гастрономия” (обзоры и дегустация шаурмы), которой в подавляющей мере и занято экзистенциальное время Юрия Хованского – есть как раз хороший образчик буддистской ментальной “экономии”: ни одна вещь не ценнее и не осмысленнее другой вещи, поэтому фиксация на некой “данной” “вещи” (на той же шаурме) есть одновременна фиксация на всякой “вещи” вообще, на любой возможной “вещи”. Глупо заниматься онтологическим ранжированием в “мировой” зоне, где абсолютно любая вещь отдаётся из своего пологого, вспученного нутра одинаково звенящей и свистящей пустотой.
Российский писатель Прилепин, обозвавший недавно Хованского “малоумком”, выставил таковым скорее самого себя.
Писатель, занятый сомнительными заклинаниями и стенаниями по поводу того, что молодые люди в нынешней России “мало читают” и не хотят-де отчего-то становится верными сталинистами, вряд ли способен понять альтернативное религиозное содержание “хованского феномена”. Человеку идолов, человеку кумиров – а тем более человеку в статусе жреца их, т.е. модератора организованного идолопоклонства – кажется, что любое обращение к этим идолам, должно носить характер непременного почитания или хотя бы непременной (пусть даже и негативной) значимости и значительности. Такому человеку представляется, что совершить транзит от условной вещи “шаурмы” до условного идола “великого Сталина” – значит пройти долгий и трудный путь преображающей инициации (хотя бы в форме чтения необходимых “священных” или “научных” книг), осуществить трансцендентально-дисциплинарный акт вербального или эйдетического перехода между “низкими” и “высокими” квалификациями, “профанными” и “сакральными” субстанциями и т.п.
Для просвещённого же буддистского сознания, открывшего всеобщую пустоту вещей и всеобщее их пустотное резонёрство, - ментальный транзит между “шаурмой” и “Сталиным” не более труден и изощрён, чем, если позволено будет такое сравнение, транзит пьяного студента за пивом в соседний продуктовый магазин.
Хороший буддист не постесняется повторить максиму апостола Павла – “идол в миру ничто”, уточнив лишь, что и сам этот мир, в котором ничтожествует идол – также есть ничто. И вот, с одинаковым безмятежием (т.е. всегда в одном режиме аффектации, превращаемой этим стабильным единообразием в истинное бесстрастие) постукивает ребро “хованского камертона” по разным вещам и вещичкам, по призрачным сущностям единой пустотной консистентности, - разносится над широким русским полем их странный глухой гул, звенит в зимней чаще их пронзительная песня, как будто это поют и переливаются колокольчики на дугах бодрых быстрых троек, развозящих по домам загулявшую весёлую свадьбу.
И если бы мы нафантазировали себе, что все вещи мира, все идолы, все какие-нибудь петушки, автомобили, ошейники, купюры и летающие головы действительно имеют материальные характеристики и действительно отличаются друг от друга своими объективными качествами, то нам – подобно римскому поэту Лукрецию – всё же было бы затруднительно заранее предугадать, как и из чего именно сложится та или иная вещь: и из керамического идола Сталина, потревоженного хованским ребром, пролился бы вдруг красный кетчуп или белый майонез, вывалился лист капусты, а из шаурмы – послышался бы грубый кавказский акцент и потянуло запахом крепкого английского табака.
Признаемся, что далеко не всякому под силу удерживать и упражнять своё сознание внутри “истребительного” буддистского миросозерцания. Здесь, как говорят в Америке, нужна rock-hard ass, нужны железные нервы и абсолютный покой. Ничем из перечисленного современный россиянин похвастаться, к сожалению, не может. И если бы не блаженная – бессмысленная и беспощадная – улыбка “будды” Хована, то мы бы вообще сомневались в способностях обессиленного человека XXI столетия к реализации буддистских техник и доктрин.
Поэтому – между Сциллой каннибалистического идолопоклонства и Харибдой буддистского “опустошения” – простому смертному человеку мир оставляет только банальную, но проверенную временем и историей идеологему “здравого смысла”, апеллирующую (в суждениях) к “естественному порядку вещей” и (в индивидуальной этике) к умеренному утилитарно-альтруистическому симбиозу. Эта жизненная позиция, эта опция не предполагает особого драйва, не ждёт возвышенных трипов или глубинных инсайдов, и вообще достаточно узка и даже груба. В ответ на пылкие религиозные проповеди о “великом Сталине” здесь элементарно могут послать нах.й, сославшись вкратце на то, что с точки зрения здравого смысла, персонажам вроде Джугашвили не может быть доверено не то, что управление государством или армией, но даже управление овощной базой в каком-нибудь провинциальном южном городке. И вообще подобные “гении” скорее всего должны бы сидеть в тюрьмах, чем, впрочем, они и занимались в былинные и благословенные времена того самого “естественного порядка вещей”.
Такая уж позиция, грубая и неучтивая.