Миграция, культурный трансферт и аккультурация уже давно изучаются археологами.
Необходимые методологические рычаги, обеспечиваемые материальной культурой, ощутимы в археологических раскопках.
Пространственное распределение специфических культурных особенностей - как вещей, так и знаний - с последующим расширением или перемещением зеркально отражает процессы мобильности; поскольку эти особенности не распространяются сами по себе, мы полагаемся здесь на мобильность людей, которые их распространяют.
Картирование является эвристическим устройством для дальнейшего исследования, но само по себе оно не дает объяснения процессам, лежащим в основе распределения.
Хотя ранние голоса, возможно, предостерегали от постулирования миграции исключительно на основе индивидуальных культурных особенностей, это часто было - и остается - обычной практикой.
В частности, в археологии миграционных периодов распространение отдельных типов элементов костюмов рассматривается как свидетельство миграции людей.
Это, безусловно, рассматривается в контексте исторических знаний; но таким образом археология в лучшем случае иллюстрирует древние текстовые свидетельства: независимая интерпретация не дается.
Элементы костюмов, в основном металлические, не только многочисленны в археологических раскопках, и поэтому представляют собой количественно значимый источник, они также затрагивают общее предположение, что костюмы отражают самосознание их носителей.
Здесь можно лишь мимоходом заметить, что металлические украшения представляют собой лишь очень маленькую грань костюма и, возможно, в большей степени отражают ремесленные традиции и схемы распространения металлургов, чем их потребности в изобразительном изображении.
Бесспорно, что костюм является важным средством общения и взаимодействия в обществе.
Она позволяет людям выражать свою социальную принадлежность и, таким образом, имеет большое значение для формирования своей идентичности.
Проблема, однако, заключается в общем понимании костюма, истоки которого уходят корнями в движения девятнадцатого и начала двадцатого веков, направленные на создание и сохранение традиций.
Он основан на очень статичной концепции костюма и неправильно понимает, что показывают многие этнографические исследования: то есть костюмы во многих случаях происходят из конкретных исторических ситуаций и трансформируются в ходе общественных процессов.
Эта этнографическая перспектива в отношении костюма также подтверждается историческими исследованиями.
Сомнительность толкования археологических раскопок становится очевидной в случае иммиграции вестготов в Испанию.
В результате падения так называемого вестготского Тулузского царства в Галлии произошла иммиграция вестготских групп и основание в Испании в начале VI века новой империи.
Здесь становится очевидным приток предметов, вдохновленных готикой или готикой, и новых погребальных обычаев.
В интерпретации археологических доказательств конкурируют два принципиально противоречивых подхода, и оба они находятся в контексте исторических записей.
Результаты погребения в Испании указывают на особый костюм, восходящий к костюму культуры Черняхова-Сонтана-де-Муреша на юге Украины и в Румынии.
Эта особая культура исторически отождествляется с готами.
В течение двух веков готы сохраняли свой традиционный костюм.
Этот костюм в сочетании с текстовыми доказательствами позволит идентифицировать испанские захоронения с вестготами.
В отличие от этой точки зрения Мишель Казанский придерживается концепции "модного дунубьенского костюма".
Первый подход, который используется в качестве готического костюма, заключается во втором - в общей дунайской моде, возникшей в результате слияния различных культурных влияний, особенно конного/кочевого.
Высокий социальный престиж, которым гунны пользовались в то время, обеспечил принятие этого стиля космополитической аристократией, часто германского происхождения.
Внезапное появление дунайской моды в Испании действительно можно увидеть в связи с внешними культурными воздействиями, но не обязательно с миграцией, и уж точно не с теми, которые могут быть идентифицированы этнически по костюму.
Барбара Сассе даже говорит, что после десятилетий миграции вестготы уже не имели подлинной материальной культуры, которую можно было бы отличить археологически от культуры позднеримского населения.
Затем обе стороны выдвинули свои аргументы, не решая возникшей дилеммы.
В связи с этим возникает фундаментальный вопрос о том, каким образом культура связана с конкретными группами и конкретными ситуациями.
Единицы производства, распределения и потребления рассматриваются в качестве важной основы для местного воспроизводства культуры.
Вдохновленное творчеством Мишеля Фуко и Пьера Бурдье, это понимание коренным образом изменило культурологию.
Материальная культура все чаще рассматривается не как отражение социальных норм и социальных практик, а как средство социальной коммуникации, как стратегия формирования социальных отношений.
Она структурирует общественные действия и, как отмечает Тильман Хабермас, делает это очень эффективно.
Материальная культура находится в постоянном процессе переговоров о смысле и практике.
В частности, иммигрантские общества проявляют такую гибкость в своей культурной практике, что любая попытка определить миграцию археологическим путем может легко сбиться с пути.
То же самое относится и к коренным народам, которые реагируют на иммигрантов и новые социальные группы.
Все эти процессы нельзя описать простым отображением культурных особенностей.