Это перевод статьи Питера Фраза, размещённой в журнале Jacobin, оригинал доступен по ссылке. Изначально опубликовано мной в паблике "Либромарксизм".
Я вырос в Миннесоте, но переехал в 1998 году; сегодня я связан со штатом немногим больше, чем просмотром местных новостей и бейсбольных матчей Миннесоты. И всё же, когда я наблюдал протесты в Висконсине против развала губернатором Скоттом Уокером профсоюзов в начале 2011 года, я почувствовал смесь гордости, стыда и ревности: те же эмоции, о которых говорили многие египетские активисты, когда их тунисские соседи стали инициаторами политических перемен на Среднем Востоке.
Возможно, в этом пересечении между эмоциональной связью со Средним Западом и интеллектуальной приверженностью левой политике, в событиях в Висконсине лежит ключ к разгадке великой загадки левого XXI века: отсутствии коллективного агента антикапиталистической трансформации.
Отсутствие революционного агента, возможно, является центральной проблемой левых с 1960-х годов. С тех пор диагностирование и критика капитализма обновляются и становятся всё более изощрёнными, поскольку теории о таких циклах, кризисах и идеологиях накопления капитала выдвигаются такими, как Дэвид Харви и Фредрик Джеймсон. Нет также недостатка в моделях построения лучшего общество из элементов, которые уже существуют в настоящем; они варьируются от подробных чертежей Парекона Альберта и Ганеля до открытых рамок «Реальных утопий» Эрика Олина Райта. Чего не хватает, так это организованного массового объединения сторонников, способного осуществить переход от капитализма к чему-то лучшему.
В предыдущих поколениях левые марксисты имели концепцию такого коллективного революционного агента, которого они называли «рабочим классом». Но важно понимать, что означает этот ярлык в политическом смысле. Это не просто класс в структурном смысле: рабочие, которые выживают, продавая наёмный труд, противостоят капиталистам, чьё богатство происходит от найма этого труда и производства с целью получения прибыли. В этом смысле рабочий класс охватывает подавляющее большинство даже в богатых странах, но у него нет чувства общей коллективной идентичности и, следовательно, он политически инертен – это «класс-в-себе», а не «класс-для-себя», если использовать старый марксистский жаргон. Хардт, Негри, Вирно и другие современные теоретики «множества» указывают на нечто вроде этой всеобъемлющей версии рабочего класса, но в их понимании он скорее отражает надежду на будущее политики, чем определяет конкретного и существующего коллективного агента.
Рабочий класс в том виде, в котором он существовал в политическом дискурсе «старых левых», был социологической категорией, и часто соотносился с определённым типом наёмного труда: промышленный пролетариат, занятый на крупномасштабных фабричных работах. Считалось, что такие рабочие являются передним краем социалистической политики не только потому, что они эксплуатируются капиталом, но и потому, что они занимают особую среду, которая, как правило, создаёт коллективную идентичность и способствует подрывным массовым действиям: фабрикам, куда рабочие нанимались на длительный период времени, и где они собирались вместе каждый день, выполняя одинаковую рутинную работу.
Рабочий класс в этом конкретном социологическом смысле утратил своё первостепенное политическое значение, как из-за структурных изменений в экономике, так и из-за трансформации политического сознания левых. Капитализм всё чаще заменяет промышленных рабочих машинами, и в результате в экономике всё больше доминируют индустрия культуры и сфера услуг, что не способствует укреплению солидарности, как это было в старой фабричной модели. В то же время работа национально-освободительных и феминистских движений заставила признать, что более старая концепция рабочего класса подразумевала центральное место особой, белой мужской рабочей аристократии, делая невидимым как неоплачиваемый труд в домашнем хозяйстве, так и главенствующую роль белых в исключении не-белых из наиболее привилегированных секторов экономики. Несмотря на то, что старым левым нравилось изображать «рабочий класс» как универсальную идентичность, которая имеет определённые интересы – и то, что некоторые современные ностальгирующие левые, такие как Уолтер Бенн Майклс, всё ещё хотели бы изобразить его таким образом, – рабочий класс в его социологическом смысле всегда был вариантом политики идентичностей.
Назвать политику рабочего класса вариантом политики идентичностей, однако, не означает, что её следует игнорировать. Действительно, все успешные политические движения основаны на построении того, что историк Бенедикт Андерсон называет «воображаемым сообществом». Андерсон ввёл термин в своей одноименной книге, где он упоминает понятие «нация»: целью книги было объяснение, почему «после Второй мировой войны каждая успешная революция определила себя в национальных терминах». Но определение Андерсона применимо не только к национализму, но и к любому виду коллективной политической идентичности, необходимой для успешного политического движения.
Андерсон предположил, что нация - это воображаемое сообщество, которое задумано как ограниченное и суверенное. Это предположение необходимо потому, что даже в самой маленькой стране у нас нет шансов узнать больше, чем крошечную долю людей, которые составляют «наше» сообщество. И всё же мы думаем об этом как о нашем сообществе и испытываем чувство общности и солидарности с этими людьми, которых мы никогда не узнаем. Но сообщество нации также ограничено, а не охватывает все человечество. Ибо было бы трудно
поддерживать чувство единства и цели в воображаемом коллективе, если бы он не мог противопоставить себя другим сообществам, от которых он бы отличался.
Для левых неловкость с национализмом – и воображаемыми идентичностями в целом – приняла две формы. Первая – это недоверие к любой политике, не основанной явно на противостоянии между трудом и капиталом, на том основании, что такие движения просто облегчают усилия различных национальных буржуазий, которые пытаются скрыть классовые конфликты. Вторая – это отказ от идеи какого-либо «ограниченного» сообщества, основанный на страхе, что такое понятие различий неизбежно ведёт к насилию и репрессиям на основе групповой идентичности – страху, который, безусловно, не безоснователен, учитывая опыт двадцатого века. Для левых определённой категории единственное сообщество, в котором приемлемо претендовать на членство, - это всё человечество.
Что касается страха, что политика идентичности – это просто прикрытие буржуазной идеологии, то, конечно, это может быть так. Но таковой же может быть и классовая политика, как в искажённом про-корпоративном популизме американского правого движения «Чаепитие». И, поскольку классовая идентичность всегда является идентичностью конкретного социологического класса, а не рабочего класса в целом, она также может служить прикрытием для сохранения привилегий определённого классового слоя. Простое провозглашение того, что движение основано на классе, не решает вопрос о создании воображаемого сообщества, а просто требует его: люди всё равно должны видеть в своём классе людей, отличающихся от них расой, гендером, гражданством или положением на рынке труда.
Можем ли мы представить наши сообщества ограниченными, не представляя их доминирующими над другими сообществами? История государственных националистических движений обескураживает на этот счёт, но, возможно, американцы могут найти более многообещающий пример ближе. Когда мы думаем о национализме в Соединённых Штатах, мы обычно думаем о его реакционном проявлении как об американском национализме: развевающийся флаг, ура-патриотизм, пропаганда бизнеса и тому подобное. Но, несмотря на то, что жители страны считают себя американцами, Соединённые Штаты также являются домом для обширного множества региональных идентичностей,
которые могут представить более многообещающие пути для прогрессивного развития. И поддержание этих идентичностей обычно не сопровождается желанием доминировать или уничтожать всех остальных. Подумайте, например, о наиболее известном способе выражения региональной идентичности: поддержке местных спортивных франшиз. Соперничество между городами и государствами является предметом дружеской конкуренции, а не внутренней ненависти.
То, что такие региональные идентичности могут иметь политическую значимость, является уроком протестов в Висконсине. Эти противостояния обычно обсуждались с точки зрения противопоставления республиканцев и демократов или, возможно, капитала и труда. Но в то время как протесты были посвящены этим темам, они были также посвящены тому, что культура Висконсина существует и должна существовать, и политика протестов часто представлялась как проявление самой сущности Висконсина. Возможно, самым широко распространённым символом протестов была шляпа с сыром на голове, которая является отличительным аксессуаром футбольных фанатов «Грин Бэй Пэкерз» и которая появилась в Висконсинских протестах солидарности по всей стране. Когда члены Пэкерз вышли в поддержку протестов, важность их комментариев проистекала не только из-за их статуса знаменитостей, но и из-за того, что они являются ключевыми фигурами в одном из самых престижных институтов штата. На более изощрённом уровне историк Кристофер Фелпс утверждает, что протесты черпали силу и легитимность из определённого набора общих норм, уникальных для Висконсина: «идея Висконсина», левопопулистское представление о том, что и правительство, и экономика должны быть подотчётны обычному человеку. Идея восходит к политику начала двадцатого века Роберту Ла Фоллетту; он преподаётся в школах штата Висконсин и часто используется для описания миссии системы государственных университетов. В висконсинской идее нет ничего исключительного или шовинистского; её цель - создать большое обобщение, в котором все висконсинцы смогут определить себя как часть воображаемого сообщества с общими прогрессивными ценностями.
Укоренение левой политики в коллективной идентичности государств и регионов может показаться анахронизмом, и оно противоречит общему
социалистическому и марксистскому предубеждению, привязывающему истоки политики к рабочему месту. Но так же, как социологический рабочий класс, воображаемый «старыми левыми», был лишь особым идиосинкразическим проявлением структурной оппозиции между капиталом и трудом, так и идентификация между классовой политикой и действиями в сфере производства связана с определённой исторической эпохой. Борьба за развитие городов, экологическую справедливость или государство всеобщего благосостояния - такая же классовая борьба, как и забастовки или другие действия на рабочем месте. Следовательно, необходимо представить политическую идентичность, которая охватывает всю динамику производства и воспроизводства за пределами территории фабрики. Признавая этот факт, сегодня многие активисты смутно говорят о «сообществе». Но лучше дать сообществу имя, место, историю и набор символов, которые могут быть использованы как часть политической борьбы - отсюда и идея Висконсина.
Другие штаты и регионы должны будут найти своё собственное прошлое, чтобы создать жизнеспособную прогрессивную идентичность. На гористом Западе существуют радикальные трудовые традиции уоббли и шахтёров. Современная культура Северной Калифорнии и Тихоокеанского Северо-Запада, хотя её часто называют простым нарциссизмом хиппи, может стать основой для более содержательной политики прогрессивного космополитизма. На Северо-Востоке существует радикальная традиция янки-лейбористского республиканизма, восходящая к революционным временам, наряду с гордой историей аболиционизма. Аппалачи, сегодня очаг белого расового возмущения, также имеет историю трудовой борьбы. Есть даже элементы прогрессивной идентичности на Юге, где доминирует реакционная местная политическая идентичность и который во многих отношениях является источником современного правого американского национализма: южная контр-история берёт начало от маронских сообществ бежавших рабов и индейцев и проходит весь путь до Студенческого Координационного Комитета Против Насилия.
Какую бы идентичность мы ни строили, она будет, как сказал Бенедикт Андерсон, мнимой; будучи постмодернистскими ироничными субъектами, мы не сможем избежать столкновения с искусственностью нашей идентичности. И это тоже хорошо, потому что мы должны быть настороженными, создавая новую идентичность, а не приобретая уже созданную: некритически присваивать
прошлое означало бы исключать всех тех, кто был исключён в прошлом. Например, современная «Висконсинская идея» должна охватывать самые бедные районы Милуоки и иммигрантов-хмонгов в западном Висконсине, точно так же, как и крепкого сельского молочника.
К счастью, сила национализма на самом деле не зависит от какого-то изначального прошлого или подлинной связи с землёй; можно почувствовать идентичность, даже зная, что она построена и искусственна. Конечно, мои собственные чувства к Миннесоте не менее реальны, хотя я знаю, что они воображаемые. Как египтяне на площади Тахрир показали своё видение перемен на всем Ближнем Востоке, так и у меня есть свои мечты об изменениях на Ближнем Западе. И когда миннесотцы восстанут, чтобы свергнуть свою коррумпированную и самодовольную элиту, я буду среди первых, присоединившихся к ним.
Комментарий переводчика:
Эта статья полезна не только тем, что расширяет (моё) представление о существующих левых концепциях. В ней поднимаются два важных вопроса, в обсуждении которых я неоднократно участвовал: во-первых, насколько левое движение может иметь под собой национальную или региональную идентичность? Допустимо ли, например, имеющему такую богатую революционную историю городу, как Париж (или Санкт-Петербург) использовать эту историческую идентичность для формирования новой, революционной общности? Этот пусть действительно может стать выходом из тупика «отсутствия агента», в котором находится левое движение. Как мы видим на примере последних российских событий, именно позиция региональных сообществ (в Екатеринбурге против храма, в Москве – против нарушений при регистрации кандидатов в Думу, в Шиесе – против мусорного беспредела) формирует наиболее сильные протестные идентичности, которые могут стать основой для дальнейшего движения в левом направлении. Второй вопрос несколько сложнее: способствует ли любая борьба по принципу «за всё хорошее, против всего плохого» успеху левой борьбы? Классическая марксистская теория утверждает, что нет. Я не готов однозначно ответить для себя на этот вопрос. С одной стороны, «сталкивание лбами» действительно часто используется капиталом для утверждения своей гегемонии и отвлечения трудящихся от классовой борьбы. С другой стороны, в этих противостояниях выковывается новая, мультиклассовая идентичность ЛГБТ+, феминисток, мигрантов, прекариев и прочих дискриминируемых категорий. В конце концов, коммунизм вряд ли наступит при нашей жизни, а жить и бороться за правильные вещи хочется уже сейчас.
Понравился текст? Подписывайтесь на мой канал в тг: https://t.me/socialism_at_a_reduced_price
Обзорные популярные статьи о левой социологии, психологии, философии, экономике и российской науке с авторскими комментариями.