Список всех частей - здесь
Смертны ли демоны?
Как видно из труда географа Павсания «Описание Эллады» (II век н.э.) этот вопрос задавали уже в античные времена. Отметив, что «тех из сатиров, которые достигают преклонных лет, называют силенами», Павсаний в другом месте пишет: «Что род Силенов смертный, можно скорее всего заключить на основании их могил: могила одного Силена находится в стране евреев, а другого — у жителей Пергама»[225]. Обратим внимание на то, что демона другого народа Павсаний называет привычным ему греческим термином «силен», подразумевая этим, что речь идет об одном и том же, и притом смертном, существе, каким бы местным словом оно ни обозначалось.
Что касается времен не столь отдаленных, то в трудах этнографов прошлого и нынешнего веков также встречаются прямые указания на смертность демонов. Например, И.Н.Смирнов в историко-этнографическом очерке «Пермяки» определяет водяного как «человекообразное, смертное существо»[226]. Фольклорист Ю.Г.Рочев среди главных черт коми-пермяцкого лешего отмечает две следующие: «антропоморфен и смертен»[227] . С.И.Руденко, в труде «Башкиры, опыт этнологической монографии» пишет: «По рассказам башкир лешие смертны и человек может убить лешего»[228] . Из множества фольклорных описаний или упоминаний умерщвления «мифических персонажей» неизбежен вывод, что народ считал своих демонов смертными существами.
Начать эту серию следует поэмой Фирдоуси «Шахнаме», являющейся «в основе своей стихотворной обработкой свода эпических сказаний (по большей части, восточного Ирана и Средней Азии) и исторических хроник сасанидского Ирана»[229] . Это оправдано тем, что «Шахнаме» занимает в мировой литературе одно из первых, если не первое место по обилию описаний битв человека с демонами, обозначаемыми в данном регионе словом «дивы».
Уже в начале поэмы наследник шаха, Сиямек, прослышав про «бесовские злые дела», выступает в поход против дивов, и вот уже «властителя сын схватился с нечистым один на один».
«Руками свирепо юнца обхватив,
Согнул его вдвое неистовый див
И наземь поверг, не давая вздохнуть,
И когти вонзил ему в белую грудь.
Погиб Сиямек от нечистой руки,
Вождя молодого лишились полки.
Услышав о смерти наследника, шах
В отчаянье впал, потемнело в очах».
После того, как творец дал шаху указание «Смети ненавистного дива с земли и жажду, отмщенья в душе утоли», тот посылает своего внука Хушенга на борьбу с бесом. Собрав огромное войско и хорошо вооружившись, Хушенг одолел врага,
«Сорвал с него кожу от шеи до пят;
Снес мерзкую голову острый булат.
Нечистого славный поверг, истоптал;
Конец ненавистному бесу настал»[230] .
Эти строки не оставляют сомнения в том, что дивы «Шахнаме» имеют прямое отношение к нашей теме, к демонологии, к вопросу о смертности демонов. Обратим внимание на то, что бес ломает и губит человека ничем иным как силой мускулов, тогда как человек торжествует над бесом силой булата. Это всего лишь два эпизода из великой иранской войны с дивами,ибо кроме «Черного Дива», убитого Хушенгом, в стране было целое «скопище бесов (ариманов), включая «Белого Дива» (Див Сафид), убитого героем Рустамом (в другом написании Ростемом). Дивы ставят рекорды физической силы (Див Акван оторвал часть горы и поднял ее вместе со спящим на ней Рустамом), тогда как богатырь борется с дивами и одолевает их отвагой, умом, хитростью. При этом неоценимую услугу ему оказывают такие материальные средства борьбы с нечистой силой, как аркан, который он набрасывает на демона, и булатный меч, которым он сносит демону голову.
Борьба с дивами (дэвами) отражена в фольклоре и эпической поэзии Азербайджана и Грузии (о чем речь пойдет ниже) и армянском эпосе «Давид Сасунский», одна из глав которого имеет название «Давид преследует дэвов и убивает их»[231].
Перенесемся теперь на север страны, в Коми АССР, где существуют предания о борьбе народного героя Перы с лешим. Как пишет Ю.Г.Рочев, «Сюжет о борьбе Перы с лешим в коми-пермяцком фольклоре получил вполне эпическую трактовку как один из эпизодов национального героического сказания. Пера, получив жалованную грамоту на владение охотничьими угодьями, …возвращается в родные края. Здесь он вступает в конфликт с лешим, который тоже живет и охотится в этих лесах, чувствуя себя полновластным хозяином угодий. …Пер одолевает лешего, как правило, хитростью и изгоняет его из своих угодий или убивает его»[232].
Спустимся на ступеньку ниже и перейдем от эпически-героических избиений демонов к стычкам и умерщвлениям, можно сказать, случайным, эпизодическим, но и в этом качестве не менее показательным. В «Северных сказках» Н.Е.Ончукова можно прочитать о черте, которого мужик на рыбалке веслом «хлопнул», да и убил[233]. И.Н.Смирнов приводит фольклорную запись о пермяцком водяном («ваис-куль»), который сидел на плотине и был застрелен человеком[234]. В «Указателе сюжетов сибирских быличек и бывальщин» В.П.Зиновьева находим сюжеты «Русалка на берегу дерется с мужиками» и «Убитая русалка»[235].
Сцена тридцать вторая все на том же медвежьем празднике у манси в изложении НЛ.Гондатти: «Двое охотников пошли на охоту за соболями в такие места, где бывали раньше и где соболей всегда бывало много; но в этот раз ходили долго, а зверей не видели; удивляются, отчего они перевелись, идут вперед; вдруг увидали след, похожий на человеческий, но только гораздо больше, испугались, побежали назад, но за ними раздался свист, топот, а затем вдруг на дорогу прямо против них появился мэнкв, который загородил им путь; делать было нечего, взял один из охотников ружье, зарядил его медной пулей, которую каждый охотник носит на всякий случай, и выстрелил, целясь прямо в сердце. Выстрел даром не пропал — мэнкв упал мертвым»[236].
В русской сказке «Леший», из сборника А.Афанасьева, «смелый охотник», повстречав лешего, «нацелился ружьем — бац! и угодил ему в самое брюхо. Леший застонал, повалился было через колоду, да тотчас же привстал и потащился в чащу.
Следом за ним побежала собака, а за собакою охотник пошел». Так он пришел к жилищу лешего и узнал, что леший «совсем издох»[237].
Из ногайского фольклора:
«В давнее время среди ногайцев был замечательный охотник, по имени Кутлукай. Один раз он, охотясь на зверя, заблудился в лесу и принужден был ночевать в непроходимой чаще. Сидя ночью у разложенного костра, охотник слышит, по треску валежника, что кто-то к нему приближается. Полагая, что это какой-нибудь зверь, Кутлукай схватил ружье и приготовился встретить его выстрелом. Вдруг из чащи вышли к нему два каких-то безобразных чудовища. Кутлукай, произнеся «бултырга», сделал по ним выстрел, от которого они скрылись опять в чащу леса.
Утром Кутлукай увидел на снегу кровь и следы албасты, по которым и пошел отыскивать свою жертву. Долго он шел по лесной чаще; наконец, подошедши к высокой скале, увидел в ее углублении албасты, плачущую над трупом своего мужа Агач-Англы (так называются мужья албасты)»[238].
В некоторых рассказах говорится, что охотник, убив демона, отрезает и берет с собой в качестве трофея часть тела убитого. В «Приключениях тунгуса» из «Мифологических сказок и исторических преданий энцев», собранных Б.О.Долгих, рассказывается о том, как молодой охотник, убив амуки («дьявола»), отрезал голову и принес своему отцу, который «ни разу не говорил, что такие дьяволы есть». Разглядывая с удивлением трофей, отец говорил: «Сын, как ты одолел этого дьявола? Это амуки. Слышал — никто его не одолевает. Как ты его убил?»[239].
В работе Т.Д.Баялиевой «Доисламские верования и их пережитки у киргизов» читаем о том, как охотник Беким выстрелил в демона «джез тырмака» («медные когти») и «она испустила такой крик, что Беким упал от страха». Затем выстрелил напарник Бекима и убил джез тырмака. В качестве трофея охотники отрезали у трупа «когти и нос»[240].
Из всего сказанного становится ясно, что встреча с человеком, особенно вооруженным огнестрельным оружием, не сулила «мифическим персонажам» ничего хорошего, и в этом, несомненно, реальная причина их ставшей легендарной скрытности. Впрочем, фольклористы упоминают также пережитки верований, оберегавших существование «жильцов стихийных». В.А.Ендеров отмечает у чувашей такое поверье: «в деревне, где убили упате, не растет число людей»[241]. Такое же поверье было и у татар. Жителей тех деревень, где «прадеды казнили шурале», «сожгли в бане» или «умертвили палками», постигает проклятье: число дворов не увеличивается и жители влачат жалкое существование. «Когда татары видят захудалую маленькую деревню, то обыкновенно говорят: «шурале каргаган»— «шурале проклял»[242].
Распространены были также поверья, что охотник, убивший или ранивший демона, не сможет уж больше охотиться, его самого или его семью постигнет несчастье. Вот как об этом рассказывает проводник К.А.Сатунина, Мирза, выстреливший однажды в биабан-гули: «Вот я нацелился ему в грудь, выждал, пока он вплоть подошел, да как ахну! Даже самого меня оглушило! Как он закричит, да замахает руками! Упал на землю, бился, бился, вскочил на ноги, опять упал, опять вскочил; потом снова, в третий раз уж упал, вскочил и побежал назад, а я во весь дух пустился домой... Пришел я домой и рассказал все брату. Утром взяли мы еще четырех человек и пошли на то место, а там крови, крови!
Рассказчик даже закрыл лицо руками, как бы загораживая себя от ужасного зрелища. — Долго шли мы по следу, — продолжал он, переводя дух. — Сперва пошел он на Арчевань, а с Арчевани повернул на Каладагну в камыши, из камышей мимо Мошхана пошел в горы. Три дня шли мы по следу, наконец, бросили. С тех пор я более не ходил на охоту, и ружье даже продал.
— Что ж так? — спросил Кахиани.
— После этого у меня все дети умерли, — мрачно произнес рассказчик, опустив на грудь голову»[243].
«Попался, как бес в перевес»
Перейдем от гнетущих душу описаний стрельбы по безоружным демонам к теме не столь тягостной; ловле бесов человеком без умерщвления и членовредительства.
В первом томе «Словаря» Даля есть поговорка «Попался, как бес в перевес», а в третьем томе пояснение к «перевесу»: «Сеть больших размеров, на птицу, на дичь, а особ. на уток, которая развешивается, подымаясь как парус, на просеке, где пролет птицы; в перевес попадают целые стаи, и его вдруг роняют, покрывая сетью улов. Встарь, по обилию дичи, перевесы были в ходу, и поминаются в разных записях, в ухожамя и бобровыми[244].
Так вот, оказывается, как обстояло дело: встарь, при обилии дичи и нежити, вместе с дикими утками в сетях бывало запутывался и бес. Любопытно, что у не раз уже помянутого Мирзы две встречи из трех с биабан-гули произошли во время ловли диких уток сетями, т.е. тем же перевесом.
И.Н.Смирнов, в работе «Мордва», касаясь вопроса о мордовской богине леса Вирь-аве, приводит следующую фольклорную запись: «Один охотник ловил в лесу зайцев тенетами и поймал однажды с зайцами детеныша Вирь-авы (Вирь-ава ловск). Принес он его домой, показывает жене и говорит: вот я шайтана поймал»[245]. Как видим, мордовский фольклор вторит русскому не только в том, что представители нечистой силы иногда попадают в тенеты охотников, но и в том, что словами «черт», «бес», «шайтан» можно обозначать в общем-то любую нежить, включая отпрыска «богини лесов».
Тот же автор упоминает нечто похожее и относительно мордовской Ведь-авы (водяной матери): «Дети ее временами попадают в рыбацкие невода. Тот рыбак, который сжалится над плачущим водяным и отпустит его, будет всегда иметь хороший улов»[246].
Все это, однако, лишь присказка, ибо тема пленения демона человеком весьма глубока и обширна. В ней нельзя обойти молчанием Вавилонский эпос о Гильгамеше, который с помощью чар «прекрасной блудницы» Шамхат пленил «чудовище» Энкиду, «похожего на зверя больше, чем на человека». Согласно эпосу, прирученный и перевоспитанный Энкиду стал лучшим другом Гильгамеша, его верным помощником на охоте[247].
Другой сюжет из античных преданий, получивший мировую известность, связан с пленением и освобождением силена фригийским царем Мидасом. Этой теме посвящена превосходная работа «Связанный и освобожденный силен» академика И.И.Толстого (1880—1954), уделившего значительное внимание сравнительному изучению фольклора. Вот некоторые относящиеся к обсуждаемому вопросу сведения из его статьи.
По некоторым вариантам легенды силена (иногда сатира) ловят в пещере, но чаще у источника, «к воде которого ловцы подмешивают вина. Силен, полузверь, полубог, в урочный час отправляется на водопой к этому источнику, пьет из него, хмелеет и засыпает».
…Это одна сюжетная линия. Рядом с ней мы находим другую: силен попал в беду по собственной своей оплошности, за ним никто не охотился. На пьяного, заснувшего крепко или спотыкающегося от вина и преклонных лет силена (вспомним, что силен — это старый сатир — Д.Б.) неожиданно наталкиваются крестьяне. Они осторожно к нему подкрадываются, хватают, связывают и приводят к Мидасу». По первому варианту Мидас полонит силена, по второму освобождает. «И рисунок Эрготима, и фрагмент элевсинской вазы, и… легенда из жизнеописания Аполлония, и повесть Максима Тирского о жадном фригийце, и самые термины «крестьяне» (agricolae) и «пастухи» (pastores), которым у Овидия и Сервия обозначены ловцы силена, переносят нас в сельскую обстановку, косвенно свидетельствуя о том, что в древней Греции сюжет пленения силена бытовал в крестьянской среде…»
«В Риме ходила легенда о царе Нуме, некогда поймавшем Пика и Фавна на Авентине. Сообщаемое Плутархом предание говорит о том, как два лесных демона Пик и Фавн, ходившие пить к источникам на Авентине, …были однажды изловлены Нумой, подмешавшим вина и меда к воде источника. Схваченные Нумой Пик и Фавн из всех сил старались вырваться…»[248].
Из преданий об Энкиду в «Вавилонском эпосе» и легенд о поимке силена (сатира, фавна) в греко-римской литературной традиции следует, что пленение демона — событие очень редкое, незабываемое. Его связывают с именами легендарных героев и расцвеченное фольклором воспоминание о нем передают от поколения к поколению.
Но вот рассказ о пленении демона, дарованный нам тем же Плутархом не как легенда, а как исторический факт:
«А Сулла, спустившись через Фессалию и Македонию к морю, готовился на тысяче двухстах кораблях переправиться из Диррахии в Брундизий. Невдалеке от Диррахии расположена Аполлония, а с нею рядом Нимфей — священное место, где в горах, среди зелени лесов и лугов, бьют источники неугасимого огня. Рассказывают, что здесь поймали спящего сатира, такого, каких изображают ваятели и живописцы. Его привели к Сулле и, призвав многочисленных переводчиков, стали спрашивать, кто он такой. Но он не произнес ничего вразумительного, а только испустил грубый крик, более всего напоминающий смесь конского ржания с козлиным блеянием. Напуганный Сулла велел прогнать его с глаз долой»[249].
Эта жемчужина в коллекции демонологии нуждается в комментарии. Место действия — территория современной Албании (Диррахия — современный Дуррес на Адриатическом побережье), время действия — 86 г. до н.э. Совершив экспедицию в Грецию и опустошив Афины, римское войско под командованием консула Суллы возвращалось в Италию, когда и произошло интересующее нас событие. Источники неугасимого огня, бьющие в горах — факелы природного газа. То, что сатир был пойман спящим, отнюдь не доказывает, что он был пьян. Натуралистам известны случаи, когда очень осторожные звери (волки, олени, кабаны) засыпали, как люди, мертвецким сном, так что человек мог подойти к ним вплотную, «…сатира, такого, каких изображают ваятели и живописцы». Очень важное сопоставление того, что Плутарх считает историческим фактом, с тем, что считается мифологическим сюжетом в искусстве. О рогах, копытах, хвосте сатира ни слова. Очевидно, подразумеваются реалистические изображения, лишенные этих атрибутов.
Плененный сатир должно быть привел в замешательство тех, кто его пленил. Как положено, таинственный субъект доставлен в ставку главнокомандующего. В дело пущены все наличные переводчики. Это указывает на то, что сатир так схож с человеком, что люди намереваются, как обычно, извлечь из него информацию во время допроса. Не тут-то было. В отличие от легендарного силена Мидаса, реальный сатир оказался нем. Как бы ни был он напуган вниманием к нему римского военачальника, последний, к счастью для сатира, испугался демона еще больше и «велел прогнать его с глаз долой». Контраст между былью и легендой разительный, и быль предстает ничуть не менее дивной, чем небыль.
Продолжение главы в следующем выпуске