Критика морализма
Одной из центральных тем “Бывшего и несбывшегося” и других произведений Ф.А. Степуна о России является критика морализма. Данной теме мыслитель придает важнейшее значение, видя в морализме источник многих бед и катастроф не только индивидуальной, но и социальной жизни. “Морализм — одна из наиболее распространенных форм ограниченности нравственного дарования и против него, как против всякой бездарности, ничего не поделаешь. Но одно дело — спорить против ощущений моралистов, и совсем другое — разрешать проблему морализма как таковую перед лицом общечеловеческой логики и своей совести” [9, с. 267][1].
Интересно осмыслить этическую рефлексию Степуна над этим специфическим феноменом, выступающим, однако, не как собственно теоретическая проблема, но именно в общем контексте своего историософского задания, где он в целом получает оригинальную, хотя и неоднозначную трактовку. Так, можно с уверенностью говорить, что в понимании мыслителя морализм отнюдь не тождественен морализаторству, нравоучительному резонерству и всякому нравственному высокомерию, которое свойственно недалеким или нравственно несостоятельным людям, хорошо видящим недостатки у других и полностью отвергающим их возможность у самих себя. Осмысление морализма Степуном (здесь убрали фразу) означает безусловный приоритет моральной оценки, нравственного переживания и даже этической рефлексии над всеми другими видами отношения человека к действительности, какие только возможны и необходимы в различных обстоятельствах его жизни: духовно-религиозным, интеллектуальным, эстетическим, а также соображениями политической, экономической и даже витальной целесообразности.
Такое бездумное подчинение моральной норме, утвердившись над миром и человеком, довлея над ними со всей непреложностью нравственного законодателя, неизбежно порождает моралистическую препарацию людей, жизненных обстоятельств и исторических событий. Оно не только крайне утрирует действительность, упрощая до вечно “добрых” или вечно “злых” состояний, но и в конечном счете омертвляет ее как духовно, так и витально. Поэтому есть все основания полагать, что в действительности морализм есть некая разновидность ложной сотериологии, уповающей на спасение мира посредством морали и оперирующей при этом извечной склонностью человека к незамысловатости, простоте и сугубой прямолинейности представлений и поступков [см. об этом: 5, с. 110]. Морализм обезоруживает человека перед лицом смертельной опасности, освобождает его от необходимости в моменты острейших социально-исторических кризисов принимать суровые, жесткие, но жизненно оправданные и необходимые решения. Именно поэтому морализм как всякая апология прямолинейного и духовно сомнительного “добра” особенно опасен в сложные, историософски напряженные моменты национальной судьбы, невольно или преднамеренно подчиняя ее воле случая или, что еще хуже, капризам разного рода волюнтаристов, популистов, авантюристов и проходимцев.
В “Бывшем и несбывшемся” и других произведениях Ф.А. Степуна можно обнаружить фиксацию и аналитику разных вариаций морализма, каждая из которых по-своему лжива и опасна:
• Морализм самым решительным образом обничтоживается перед необъятным разнообразием человеческих типов, коими Россия до революции была так богата. Разве можно их “уложить” в прямолинейный шаблон представлений об исключительно “добрых” и исключительно “злых” людях, который моралисты с педантичной уверенностью в своей правоте распространяют на всех и вся!? У Степуна читаем: “Я с нежностью вспомнил дореволюционную Россию: до чего же она была богата по особому заказу скроенными и сшитыми людьми. Что ни человек ― то модель. Ни намека на стандартизованного человека западноевропейской цивилизации. И это в стране монархического деспотизма, подавлявшего свободу личности и сотнями бросавшего молодежь в тюрьмы и ссылки. Какая в этом отношении громадная разница между царизмом и большевизмом, этой первою в новейшей истории фабрикой единообразных человеков. Очевидно, государственный деспотизм не так страшен своими политическими запретами, как своими культурно-педагогическими заданиями, своими замыслами о новом человеке и о новом человечестве. При всем своем деспотизме, царская Россия духовно никого не воспитывала и в духовно-культурной сфере никому ничего не приказывала” [7, с. 214].
• Морализм, доведенный до социально-доктринального уровня и представший перед обществом в виде непререкаемой идеологемы, решительно отменяет всякую духовно-ценностную и социокультурную иерархию идей, воззрений, принципов и смыслов, не позволяя таким образом различать и противопоставлять друг другу внешнее и внутреннее, духовное и моральное, норму и ценность, слово и смысл, сакральное и профанное. Весьма характерно в этом плане, что еще в бытность своего пребывания в молодой советской России Степун был участником и свидетелем многих послереволюционных диспутов и публичных прений, где представители зарождающегося советского агитпропа пытались на новый лад переделать консервативное сознание крестьян. Однако, всячески выпрямляя и упрощая представления людей согласно нормам и стилям нового советского морализма, борцы с “религиозными предрассудками” и “вековой отсталостью народа” нередко получали решительную и бескомпромиссную отповедь именно от представителей трудового народа. В “Бывшем и несбывшемся” Степун приводит весьма остроумный ответ одного из своих односельчан, кузнеца Ивана, на моралистическую критику религии и священства из уст ретивых представителей “нового пролетарского мировоззрения”: “Священники у нас разные бывают — и праведные, и грешные. Но не твоей совести дело судить их. За бессовестный же твой поклеп, хотя ты и неверующий, все равно перед Богом ответишь потому, что крещеный ты. Это тебе первый ответ. А вот и второй: хотя бы и твоя правда была, против святости церкви она все одно ничего не доказывает. Ты вот во что вникнуть должен: кто в попе пьет — человек или сан? Если батюшка по человеческой слабости иной раз лишнее и выпьет, это ему на исповеди простится, ну а святой сан не пьет. Мы же в священнике не грешного человека чтим, а рукоположенного иерея. Затем ведь священник поверх портков и рясу носит… чтобы она трезвая оставалась, когда портки напьются” [там же, с. 545–546].
• Морализм радикально противостоит осмыслению духовной сущности жизни, особенно в ее предельно тяжкие исторические периоды. Более того, он, по Степуну, вообще антагонистичен духовному углублению жизни, и прежде всего сложнейшим историософским ее основаниям. Да и вообще, по-видимому, невозможно сколько-нибудь серьезно и обстоятельно осмыслить жизнь и выработать к ней особенное, творческое отношение, оставаясь “на почве” последовательного и непререкаемого морализма. Степун пишет: «Распознавание сущности становилось жизненною необходимостью для каждого из нас, потому что на каждом перекрестке стояла судьба, потому что каждый поворот означал выбор между верностью себе и предательством себя. В нашей внешней до убожества упрощенной жизни в те дни на каждом шагу совершались сложнейшие нравственные процессы, руководить которыми не могли ни привычные точки зрения, ни унаследованные нормы. Чтобы устоять, чтобы оградить себя от самого страшного, от гибели души и совести, надо было иметь живые, неподкупные глаза и владеть даром интуитивного распознавания “духов”… Без веры в свой долг, в свою звезду, в свою судьбу, в Бога нельзя было трястись в тифозном вагоне за хлебом для стариков и детей, нельзя было быть уверенным, что близкий человек не предаст тебя на допросе и что ты сам скорее умрешь, чем предашь его. Так всякий час, всякий взор, всякий жест наполнялись предельною серьезностью и первозданным значением. Это вынужденное восхождение душ — о, конечно, не всех, но тех, в которых спасалась душа России — к вечным ценностям глубже всего свершалось в Москве, которая отнюдь не была только грязным и разваливающимся, но и совершенно фантастическим городом, в котором призрачно переплетались все времена и пространства русской истории» [там же, с. 460].
• Морализм, будучи прямолинейным следованием букве и духу морально-правовых норм, не гарантирует самому субъекту моралистических инициатив и деяний решительно ничего: ни признательности, ни тем более уважения, ни любви других людей, ни даже элементарной безопасности. В каком-то смысле безоговорочно применяемый морализм есть безукоризненное подтверждение выверенного веками и во многом метафизически точного наблюдения: “Благими намерениями вымощена дорога в ад”. Со своей стороны это суждение в полной мере подтверждается жизненным опытом и проницательностью Степуна: “Живя в Советской России, я понял, что в смутные и лживые эпохи всякий принципиальный морализм, всякая законническая честность ведет прямым путем к жестокости и даже подлости” [там же, с. 584]. В “Бывшем и несбывшемся” мыслитель приводит множество примеров, подтверждающих данный тезис. К примеру, летом 1918 года большевики объявили в Москве регистрацию бывших офицеров. В случае неявки на пункты регистрации им грозил расстрел. Однако в действительности получилось наоборот: всех явившихся на регистрацию офицеров, поступивших честно и законопослушно (а, следовательно, отчасти моралистически), большевики безжалостно расстреляли; тех же, кто благоразумно игнорировал предписание, руководствуясь тяжким опытом “новой” жизни и своей духовной проницательностью, у властей просто не было возможности разыскивать. Будучи царским офицером и членом Временного правительства, Степун несомненно сильно рисковал, отказавшись от сомнительной процедуры регистрации. Но именно благодаря тому, что писатель вовремя подавил в себе порыв офицерской чести и связанные с этим порывом моральные переживания (что теперь принадлежали уже совсем другой эпохе), он получил возможность сохранить свою жизнь.
В глубоком историософском плане, когда речь идет о жизни и смерти, собственной судьбе или судьбах близких и уж подавно о будущем страны и народа, по глубокому и проверенному временем убеждению Степуна, нельзя руководствоваться сугубо моральными мотивами, бездумно подчиняться норме и тем более приказу. “В то время все жили и действовали в одиночку, на свой риск и страх” [там же, с. 464], что, по-видимому, было вполне оправданным, если учитывать быстро меняющиеся жизненные обстоятельства. Более того, крайне опасный в житейских отношениях, морализм губителен и в сфере международных контактов, где нередко производит подлинную катастрофу. Так, по Степуну, неудачи и конечный крах Временного правительства были в определенной степени обусловлены стремлением значительной его части (к которой, в частности, принадлежал министр иностранных дел П.И. Милюков) соблюдать договоренности со странами Антанты и продолжать войну из мотивов верности союзническому долгу. В условиях, когда смысл войны не был понятен солдатской массе, такой ложный политический морализм действительно способствовал уничтожению исторической России. Успех же большевиков кроется именно в том, что те вышли из войны, заключив морально позорный, но политически целесообразный Брестский мир.
• Любой морализм практически неотделим от доктринерства и даже как бы потенциально предполагает его. Вообще любая гипертрофия моральной оценки имманентна тому или иному этическому учению, где одна из традиционных категорий, принципов или норм берет на себя основную императивную функцию, то есть, превосходя возможности морального регулятива, начинает управлять и законодательствовать во всех сферах человеческой жизни — от бытия Бога до сферы самых интимных человеческих отношений. Этот разросшийся до социокультурной необъятности морализм неизбежно становится доктринальным (поучающим и резонерствующим согласно определенной идейно-ценностной установке) и потому все, что не соответствует той или иной моральной идеологеме, нравственно третируется, а затем истребляется физически. В историософском смысле это особенно неприемлемо, ибо, как справедливо замечал Степун, “морализирующее отношение к истории, конечно, неправильно, так как не только все великое, но даже и святое неизменно вырастало из таинственного сотрудничества добра и зла: исторически ведь и Христос неотделим от Иуды” [там же, с. 221].
• Морализм есть фактическая объективация зла, предполагающая поиск врагов вовне и отказ от признания своей личной вины за зло и несправедливость, извечно царящие в мире. И этот путь постоянных конфронтаций, конфликтов и войн несомненно будет осложнять историческое бытие России до тех пор, пока не будет преодолен духовно и творчески. Особенно это стало очевидным в послереволюционной России, где манихейская поляризация добра и зла оказалась чреватой тотальным террором, и процесс этот, то затухая, то нарастая, продолжался почти четверть века, затрагивая практически все слои и классы нового социума.
Разумеется, было бы наивным и ошибочным воспринимать критику Ф.А. Степуном морализма в разнообразных его вариациях как проявление имморализма и эстетизма писателя в духе К.Н. Леонтьева и уж тем более как откровенный аморализм и беспринципность. Смысл критики мыслителем морализма, на наш взгляд, как раз и заключается в том, что, во-первых, мораль только тогда действенна и конструктивна, когда живы и феноменологически оправданы ее духовные основания. Религиозное чувство у Степуна было глубоким и выверенным, оно углублялось и крепло у мыслителя с каждым годом. Будучи православным христианином, тонко чувствующим метафизику христианства, Степун, конечно, не мог ассоциировать его только с моральным учением (мы приводили достаточно суждений писателя, более или менее убедительно обосновывающих данный тезис). Во-вторых, как свидетельствует жизненный опыт Степуна, избежать морализма вполне возможно, если подходить к решению нравственных проблем избирательно и творчески, включая полноценную этическую аналитику, что подразумевает полноту и силу нравственного ума [см. об этом: 6, с. 515–530], преодолевающего поспешность и бездумность скоропалительных моральных решений. “Вы начинаете бороться во имя добра с врагом и со злом. Но вы кончаете тем, что сами проникаетесь злом, ― не без оснований предупреждал Н.А. Бердяев. — Основная моральная проблема нашего времени есть проблема отношения к врагу. Врага перестают считать человеком, к нему не должно быть человеческого отношения. В этом произошло наибольшее отступничество от евангельской истины” [2, с. 300].
Однако критика Ф.А. Степуном морализма была бы неполной и поверхностной, если не учесть тот факт, что в своих житейских отношениях с людьми писатель неизменно демонстрировал полное отсутствие предвзятости, односторонности оценок и поверхностных выводов. Никого он безмерно не превозносил, но также никого не уничижал, руководствуясь собственными политическими пристрастиями, ни в своих писаниях, ни публично. Более того, в среде русской эмиграции Степун был одним из немногих, кто не заразился духом партийной ангажированности, суда, скоропалительных суждений и грубо политизированного негодования. Особенно показателен в данном плане случай с А.Н. Толстым, решившимся с семьей вернуться из эмиграции в советскую Россию. Вот что писал по этому поводу сам Степун: «Мне лично в “предательском”, как писала эмигрантская пресса, отъезде Толстого чувствовалась не только своеобразная логика, но и некая сверхсубъективная правда, весьма конечно загрязненная, но все же не отмененная теми делячески-политическими договорами, которые, вероятно, были заключены между Толстым и полпредством. Как-никак Алексей Николаевич ехал не на спокойную жизнь, его возврат был большим риском, даже если бы он и решил безоговорочно исполнять все предначертания власти. Мне, по крайней мере, кажется, что сговор Толстого с большевиками был в значительной степени продиктован ему живой тоской по России, правильным чувством, что в отрыве от ее стихии, природы и языка он, как писатель, выдохнется и пропадет. Человек, совершенно лишенный духовной жажды, но наделенный ненасытною жадностью души и тела, глазастый чувственник, лишенный всяких теоретических взглядов, Толстой не только по расчету возвращался в Россию, но и бежал в нее, как зверь в свою берлогу. Может быть, я идеализирую Толстого, но мне и поныне верится, что его возвращение было не только браком по расчету с большевиками, но и браком по любви с Россией» [7, с. 228–229].
На наш взгляд, суждения такого рода чрезвычайно актуальны и сегодня, когда доктринальный и особенно партийный морализм вновь заявляет о своем праве на существование, подвергая безоговорочному остракизму все, что не укладывается в невесть кем заранее предначертанные схемы и предписания. Любой этический педантизм, даже если тот представляется духовно и морально оправданным, был бесконечно чужд свободному, великодушному и благородному в самых лучших своих упованиях духу Ф.А. Степуна, явно не желавшего идти столь популярным среди многих русских интеллигентов путем Ивана Карамазова, отвергающего и Бога, и все его творение только потому, что в своем “земном виде” последнее представляется ему исключительно дурно устроенным, и, следовательно, нуждающемся в самом радикальном преобразовании. Именно такой морализм и есть лжесотериология, и многочисленные суждения Степуна на данную тему свидетельствуют, что писатель это прекрасно осознавал.
Литература
1. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М.: Наука, 1990.
2. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика. 1993.
3. Блок А.А. Возмездие // Блок А.А. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Худ. лит. 1955.
4. Пирожкова В. Несколько слов о моем учителе // Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. М.: Прогресс-Литера; СПб.: Алетейя. 1995.
5. Сабиров В.Ш., Соина О.С. Идея спасения в русской философии. СПб.: Дмитрий Буланин. 2010.
6. Сабиров В.Ш., Соина О.С. Нравственный ум человека // Философия и этика: Сб. науч. тр. к 70-летию акад. А.А. Гусейнова. М.: Альфа-М, 2009.
7. Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. М.: Прогресс-Литера; СПб.: Алетейя, 1995.
8. Степун Ф.А. Из писем прапорщика-артиллериста. Томск: Водолей. 2000.
9. Степун Ф.А. Мысли о России // Русская идея: В кругу писателей и мыслителей русского зарубежья: в 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1994.
10. Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи. Из глубины. М., 1991.
[1] В критике морализма Ф.А. Степун следует традиции, сложившейся в среде русских религиозных философов
Серебряного века. Высказывание С.Л. Франка вполне отражает существо этой традиции: “Это умонастроение, в
котором мораль не только занимает главное место, но и обладает безграничной и самодержавной властью над
сознанием, лишенным веры в абсолютные ценности, можно назвать морализмом, и именно такой
нигилистический морализм и образует существо мировоззрения русского интеллигента”[10 , с. 174].