Вопрос об отношении христиан к войне необычайно интересен, обширен и требует отдельного масштабного изучения.
Мнение самого Иисуса и его учеников по этому поду недвусмысленно: в религии любви и мира нет места войне, крови и насилию.
Впрочем, Иисус жил в стране, где мир был водворен римлянами, и многие его соотечественники, размышляя о войне, конечно, имели в виду единственно возможную и желанную для них войну – борьбу за независимость против римского господства. Иисус отвергал кровопролитие, его проповедь милосердия и всепрощения не могла быть согласована ни с какой доктриной войны, кроме войны духовной, борения против греха, противостояния дьяволу. Но вообще в те времена всякая абстрактная пропаганда в связи с проблемой войны и мира вряд ли была возможна, т. к. каждое рассуждение на эту тему с любым человеком немедленно наполнялось конкретикой противника и причины противоборства.
Евангелия не высказываются напрямую о допустимости или недопустимости участия христианина в войне, хотя «Не убий» Моисеева закона с переходом в Новый Завет становится всеобщим достоянием. Солдаты же на страницах евангелий встречаются часто, говорится о них даже с некоторой симпатией, им даются советы о благоразумном поведении и соблюдении дисциплины. Т. е., негативного отношения к самой профессии воина уловить нельзя. Призыв Марка отдавать «кесарю кесарево»[1]трактуется разнообразно, но признание существующего порядка или, во всяком случае, непротивление ему в этом высказывании вполне очевидно. В круг обязанностей, налагаемых римскими властями, входила военная служба, осуждения которой в Евангелиях нет. Отношение же первых христиан к войне и военной службе вполне согласуется с их отношением ко всем прочим мирским делам и не отличается оригинальностью: отгородившись от прочих мирских забот, первые христиане не утруждали себя долгими размышлениями на эту тему. Война была неотъемлемой и привычной частью жизни, они принимали ее как неизбежность, от которой просто нужно держаться подальше.
Воинственная символика, метафорика и эстетика Павловских посланий многих вводила в заблуждение, давая уверенность в одобрении апостолом войны. Отнюдь нет. Любовь Павла к военной терминологии объясняется удобством таковой для проповеди и раскрытия наиболее сложных моментов учения. Павла всегда восхищала отменная дисциплина, уверенность в себе, верность присяге римских солдат, и он искренне считал, что новая вера нуждается в таком же оружии. Но война для Павла не была приемлема в привычном понимании, для него это борьба с грехом, мирскими соблазнами, искушениями плоти, ибо христиане «… хотя и от плоти, не по плоти воинствуем; оружия воинствования нашего не плотские»[2]. Однако прямых осуждений войны в посланиях апостола опять же нет. Только предостережение доброму воину Тимофею:
«Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтобы угодить военачальнику»[3].
Дальнейшее отношение древнейших христианских общин к войне развивается в сторону негативного. Наиболее показательны в этом отношении произведения апологета и мученика Юстина (ок. 100-165). В одном из произведений, приписываемых ему – «Письме Диогнету» - утверждается, что христианин должен быть активным участником земной жизни и не уходить от мирских забот. Единственное условие при этом, разумеется, кроме твердости в вере, – осторожность, дабы не запятнать себя идолопоклонством. А по сему христианину следует воздерживаться от государственной службы, профессий, непосредственно связанных с обычаями язычников, избегать зрелищ и службы в армии. Другой документ – «Послание императору Антонину Пию» (около 150 года) – являет собой апологию, цель которой состоит в том, чтобы показать, что христиане тоже могут быть хорошими гражданами, если не ставить их перед необходимостью конфликта со своей совестью.
Но это всего лишь одна из возможных тенденций. Юстин был крупным апологетом, но его позицию нельзя принимать за образец, т. к. условия и среда формирования разнообразных позиций существенно расходились. Так примерно в то же самое время (около 165-170 гг.) Татиан (112-185) отстаивал необходимость полного отказа христианина от всех мирских дел, а значит и от армейской службы и участия в войнах. Татиан отрицает также право начальников командовать людьми, отвергает богатство, чувственные наслаждения, страх смерти[4]. Т. е. перед нами строго аскетическая позиция, имевшая немало приверженцев.
Примерно в это же время появляются первые упоминания о солдатах-христианах.
Традиционно считается, что первый случай их массового участия в военных действиях имел место в 174 году в ходе кампании Марка Аврелия против квадов на территории Малой Азии[5].
Однако с началом гонений на христиан (еще до «эпохи мученичества») упоминания о солдатах – мучениках за христианскую веру весьма немногочисленны, что свидетельствует о незначительном распространении христианской религии в армии. Интересно, что солдаты-христиане встречаются в основном на Востоке и в Африке, а на Западе их практически нет. Видимо, причина этого в том, что рекрутские наборы в этом регионе затрагивали в основном сельское население, которое долго не было знакомо с новой религией, а также в постепенном увеличении количества наемников-варваров в армии.
Следующим богословом, которого занимала проблема войны и военной службы, был Тертуллиан (155/165-220/240). Нередко его высказывания приводят, как пример христианского антимилитаризма. Но здесь не следует забывать, что Тертуллиан – автор «Апологетики», датируемой самым концом II века, и Тертуллиан, написавший «De corona» (относимой большинством исследователей к 211 году) – это человек, кардинально поменявший позицию под давлением ряда внешних обстоятельств. В первом сочинении автор пытается вслед за Юстином доказать, что христианин способен исполнить свой долг перед империей, оставаясь при этом незапятнанным членом церкви, и настаивает на массовом участии христиан во всех сферах общественной жизни, в том числе и в военной службе[6].
Однако после получившей широкий резонанс мученической смерти Василида (202/203 гг.) – солдата-христианина, отказавшегося принести присягу императору по языческому обряду, после насаждения суровой дисциплины Септимием Севером (годы правления 193-211), бескомпромиссно-жесткой позиции имперской администрации, настаивавшей на неукоснительном и буквальном соблюдении всех юридическо-ритуальных норм, демонстрирующих верность граждан государству, примиренческая позиция Тертуллиана выглядела весьма блекло. Христиане наглухо замкнулись в своем отказе совершать любые обряды, свидетельствующие об уступке идолопоклонству. Именно в этой обстановке и появилось второе сочинение Тертуллиана, в котором он занимает уже непримиримо жесткую позицию в отношении общественной деятельности и военной службы, отказывая христианину в любой возможности участия в них[7].
Идеологической разработкой данной проблемы занялся неутомимый Ориген (ок. 185 – ок. 254), который около 248 года выпустил сочинение «Против Цельса», целью которого было опровержение аргументов ярого противника христиан Цельса, увидевшую свет примерно за 70 лет до того. Цельс обличал антисоциальный и антигражданский пафос христианства. В центре полемики опять оказался вопрос, может ли христианин быть хорошим гражданином. Ориген отвечает утвердительно, с той же оговоркой о невозможности компромиссов с совестью и установлениями религии, но занимает непримиримую позицию в отношении войны. Причем воинская служба у него отвергается не из-за вынужденного впадения солдата в идолопоклонство, как у предшественников, а потому, что противоречит духу христианства, той заповеди любви и милосердия тому нравственному подвигу, которые явил нам Иисус. То есть, Ориген вторым из богословов вслед за Тертуллианом недвусмысленно осуждает войну и отвергает возможность христианина участвовать в ней[8]. Вообще, его положительный ответ относительно «гражданства» христианина выглядит просто компромиссом с существующими реалиями. В других его работах явно видны призывы к удалению от мирской суеты, к самосозерцанию и нравственному самосовершенствованию. Оригена в принципе считают отцом монашества среди богословов, т. к. он первый ясно сформулировал идеи и цели этого движения.
Константин Великий (годы правления 306-337) превратил распятие в отличительный знак легионов, символически соединив таким образом воина и христианина. Впрочем, к тому времени это было в некотором роде естественно, т. к. на империю давили со всех сторон, и в глазах христиан судьбы истиной веры и империи слились воедино.
Идеологическое обоснование эта новая концепция получила у Амвросия Медиоланского (ок. 340-397) и Аврелия Августина (354-430). Конечно, беспощадное и яростное осуждение насилия и человекоубийства присутствует и у них. Однако Амвросий заложил основы имперского христианского сознания, а Августин стал настоящим «теологом войны».
Амвросий был духовником императора Грациана (годы правления: 375-383), правившего империей в очень напряженный и сложный момент (Адрианопольская катастрофа и войны с готами, появление в Паннонии гуннов, постоянные вторжения германцев в Галлию, очередное обострение отношений с Персией). В этих условиях возникла необходимость пересмотреть вопрос об индивидуальном поведении христианина на войне.
Прежде солдат должен был уничтожать противника, повиноваться командиру и блюсти верность присяге. Теперь же вопрос был поставлен иначе: справедлива ли сама война. Т. е. война перестает быть зоной ответственности одного человека, а становится социально-духовной проблемой. Следуя Цицерону, Амвросий принимает как истину его утверждение о двух способах совершения несправедливости, откуда выводит тезис, что бывают такие войны, которые несправедливо было бы не вести. Определять же степень справедливости войны Амвросий предоставляет церкви. Такая концепция не только заставляла христианина участвовать в войне, по решению церкви являвшейся справедливой, но и наделяла саму церковь правом решения вопросов войны и мира[9].
Вполне понятны та обстановка страха и разочарования, чувство постоянной опасности и тревоги, ощущение близкого краха мира, царившие в империи, когда Августин писал свои сочинения. Поэтому нас не должно удивлять, что в его «теологии войны» одним из основополагающих понятий является дисциплина – единственное, что способно спасти церковь и государство от развала. Восстановление единства есть восстановление мира и путь к спасению. Именно в этом для Августина были главная цель и задачи справедливой и праведной войны:
«Естественный порядок вещей, стремящийся к установлению мира среди людей, требует, чтобы решение и право начать войну принадлежало государю. Солдаты же должны беспрекословно выполнять приказы своих командиров во имя мира и всеобщего спасения. Пусть сам государь и запятнал себя несправедливостью, но он военачальник. Приказ начальника делает солдата невиновным в совершенных государем злодеяниях».
Т. о. законные власти, в которых Августин видит исполнителей божественной воли, непостижимой для человеческого разума, являются единственными, кто несет ответственность за все зло, совершаемое в ходе войны. Проводя различие между «миром земным» и «миром небесным», Августин допускает существование войны как одного из отражений неустранимой человеческой греховности, зеркальных отображений естественной несправедливости «мира земного», иллюзорного и несовершенного. А по сему христианин должен искать совершенного, истинного мира – Божьего, достижение которого и является импульсом для человеческой жизни. Получается, что греховный и несовершенный человек ищет истинного мира посредством войны. Но т. к. дано знать, что такое истинный мир только христианину, то только христианин может вести истинную, справедливую войну. Справедливая война находит оправдание в своих конечных итогах – восстановлении нарушенной гармонии мироздания, а война вообще используется божественным правосудием для испытания праведников и наказания неправедных. Праведник должен вести войну для исправления ошибок человечества и помогать таким образом даже врагам своим. Побежденный праведником тоже может воспользоваться плодами справедливости. Т.е., как это ни парадоксально, Августин воспринимает войну как свидетельство любви. Справедлива же по мнению Августина та война, которая ведется для защиты от свирепого агрессора (вполне современное его жизненной обстановке понимание), а вопиющим примером несправедливой войны называется война против народов, которые не причинили другим никакого ущерба, или война с целью подчинения другого народа, во имя удовлетворения жажды власти. Такие войны – величайшая подлость. Убийство, совершенной на войне, совершается на законных основаниях, т. к. солдат действует не под влиянием собственных страстей, а как инструмент и исполнитель воли Всевышнего. При этом еще проводится любопытная параллель между сражающимся и молящимся, которые относятся к одному типу «воинствующего человека», а так как конечная цель всякого «воинствования» - мир («Мира не ищут для того, чтобы творить войну, а творят войну, чтобы добиться мира»), то война и ратный труд священны[10].
Эта «теология войны» отличалась четкостью и разработанностью от всех предыдущих концепций, и к тому же как нельзя более подходила к обстановке Западной Римской империи на последних этапах ее существования, ну и всему Средневековью с его перманентным состоянием войны тоже. Не удивительно, что августиновская концепция была принята никейской церковью и стала основой ее идеологии в плане ее отношения к войне
[1] Мк. 12:17.
[2] 2 Кор 11, 10, 3 – 4.
[3] 2 Тим 2:4.
[4] Татиан. Диатессарон. М.: ББИ, 2002. С. 56.
[5] Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской импреии. Т. 2. СПб.: Наука, 1998. С. 151.
[6] Тертуллиан. Апологетик // Богословские труды. №25. 1984. С. 57- 84.
[7] Тертуллиан. Избранные сочинения / Под ред. А.А. Столярова. М., 1994. С. 123 – 147.
[8] Ориген. Против Цельса. М., 1996.
[9] Раннехристианские отцы церкви: Антология. Брюссель. 1978. С. 143-156.
[10] Изложено по: Августин А. Избранные труды. СПб.: Алетейя, 2000. Т. 2, 3 «О граде Божьем», Т. 1. «О творении».