Русское национальное самосознание впервые достигает уровня философской рефлексии у Чаадаева. И сразу же обнаруживается его необычность. Выражается она в крайней степени самоуничижения и самоотрицания, не свойственной никакому другому народу. Иностранцы искренне не понимают, как мысль Чаадаева о том, что русские являются бесплодным в духовном отношении народом, составляющим пробел в интеллектуальном порядке мироздания, могла оказать столь огромное влияние на всю последующую русскую историософию. Все другие народы приучены хвалить себя, заботиться о своем имидже и своих интересах. Им ближе и понятней реакция на Чаадаева тогдашнего государя Николая I: этот человек сумасшедший и ему надо запретить писать. Но после того, как «Философические письма» расползлись в рукописях по стране, сделать уже ничего было нельзя. Русская мысль так и не оправилась от чаадаевского шока. С тех пор, пока западная философия со тщанием будет продолжать поиски ответа на вопрос: «существую ли я (человек разумный) как гносеологический субъект», русские мыслители будут заняты другим, похожим, но лежащим совсем в иной плоскости вопросом: «существуем ли мы (Россия) как исторический субъект». Апофатизм Чаадаева обернулся своего рода философским нарциссизмом. Но самое замечательное в этой истории то, что отрицанием самобытности России Чаадаев создал самобытную философию, которая в свою очередь заложила основу оригинальнейшей традиции русских бесконечно искать свою национальную идею.
Апофатизм Чаадаева был сразу подхвачен чуткими умами, найдя лаконичное и законченное выражение в двух лучших строчках, сказанных о России одним из ее гениальнейших поэтов: «Умом Россию не понять, <…> в Россию можно только верить». Превращение России в предмет веры означало кроме всего прочего то, что поиск и осмысление русской идеи перемещались из философии в пространство религиозного созерцания. Это уже совершенно явственно совершается у Гоголя в «Выбранных местах из переписки с друзьями», где иррационализм отношения к России не маскируется художественными приемами, но выступает с открытой и высоко поднятой головой в строках о праздновании Пасхи:
Черствей и черствей становится жизнь; все мельчает и мелеет, и возрастает только в виду всех один исполинский образ скуки, достигая с каждым днем неизмеримейшего роста. Все глухо, могила повсюду. Боже! пусто и страшно становится в твоем мире!
Отчего же одному русскому еще кажется, что праздник этот празднуется, как следует, и празднуется так в одной его земле? Мечта ли это? Но зачем же эта мечта не приходит ни к кому другому, кроме русского? <…>
Не умрет из нашей старины ни зерно того, что есть в ней истинно нашего и что освящено самим Христом. Разнесется звонкими струнами поэтов, развозвестится благоухающими устами святителей, вспыхнет померкнувшее – и праздник светлого воскресенья воспразднуется, как следует, прежде у нас, чем у других народов!
На чем же основываясь, на каких данных, заключенных в сердцах наших, опираясь, можем сказать это? Лучше ли мы других народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? Никого мы не лучше, а жизнь еще неустроенней и беспорядочней всех их. «Хуже мы всех прочих» – вот что мы должны всегда говорить о себе. Но есть в нашей природе то, что нам пророчит это. Уже самое неустройство наше нам это пророчит. <…> И твердо говорит мне это душа моя; и это не мысль, выдуманная в голове. Такие мысли не выдумываются.
Потом появилась русская религиозная философия, грезившая новым синтезом науки и веры, и попыталась в соответствии с этой своей общей установкой вернуться к рациональному обоснованию русской идеи. Но эти попытки лишь усиливают впечатление, что о русской идее можно говорить лишь апофатическим языком: она ни то, ни другое, ни третье. Мысль о том, что Россия – не Европа и не Азия, получила какое-то зыбкое положительное содержание в философии евразийства, но философия эта уводила в политику, а русская идея требовала религиозного освещения и освящения. И как только она уходила в религиозную глубину, в ней опять начинало зиять чаадаевское ничто. Так, В.С. Соловьев, констатируя вслед за Чаадаевым, что мы не принадлежим ни Востоку, ни Западу, выводит, вслед за Гоголем высшее призвание русского народа именно из его видимой неприкаянности и неустроенности. Народ, ставший носителем «третьей силы», то есть, откровения высшего божественного мира, дающего «человеческому развитию его безусловное содержание», не должен обладать никакими внешними преимуществами и дарованиями, «ибо он действует не от себя, осуществляет не свое». Таков, по мысли Соловьева, народ русский:
Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения.
Зиять это ничто будет и у Достоевского, когда он от изобличения русских болезней духа («широк русский человек, надо бы сузить») перейдет в пушкинской речи к положительному утверждению русскости.
…Тут-то и выразилась наиболее его (Пушкина) национальная русская сила, выразилась именно народность его поэзии, народность в дальнейшем своем развитии, народность нашего будущего, таящегося уже в настоящем, и выразилась пророчески. Ибо что такое сила духа русской народности как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности? <…> Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите.
Этот тезис Достоевского о всечеловечности русских есть по сути еще один способ чаадаевского отрицания национальной самобытности, которое, впрочем, как уже было показано, составляет диалектическое единство с ее утверждением. Здесь опять русская мысль проецирует общефилософские темы о человеке в историософскую плоскость размышления о народе. Существую ли я, спрашивает Декарт и находит положительный ответ в самом факте вопрошания. Существует ли Россия, спрашивает Чаадаев, и сам вопрос, несмотря на отрицательный ответ, отвечает за него. Человек бесконечно занят собой, потому что он вкусил от древа познания и познал, что есть небытие, – говорит нам религия. Экзистенциальная философия в лице Сартра говорит об этом более жестко: человек никогда не найдет то, что внутри, потому что внутри ничего нет. И та, и другая согласно видят в этом экзистенциальном условии существования человека истоки религиозности, только оценивают ее по-разному. Но то же происходит и с поиском русской идеи: она ускользает, оставляя ощущение пустоты. Сказать ли себе, что русским присуще рабство, и тут же увидишь множество знаков, что русские свободней других, сказать ли, что у России женственная душа, и тут же она покажет свою брутальность, сказать ли, что в гостеприимстве русские превосходят других, и опять факты возразят тебе. Человека, внешнего для России, не верящего в нее, такое положение дел удостоверяет в том, что поиск особого русского пути есть занятие бесполезное и душевредное. Для русского мыслителя оно становится доказательством русской всечеловечности.
И все же какие-то отдельные грани русской идеи, не посягающие на центральность, могут получить и уже получили в истории свои имена, образовав своего рода катафатическое окружение ее непостижимой сердцевины. Таков в первую очередь анархизм, многосторонне обоснованный в трудах знаменитых русских мыслителей Михаила Бакунина, Льва Толстого, Петра Кропоткина. Можно не соглашаться с Бердяевым в том, что «анархизм есть, главным образом, создание русских», так что даже монархизм Достоевского и славянофилов «принадлежит к анархическому типу», но понятно его стремление в самом многообразии русских анархических идей искать более глубокое религиозное единство.
Очень характерно и, быть может, провиденциально, что анархизм есть создание по преимуществу русского национального духа. Мы заражаем Европу анархическими учениями, поражаем ее мещанский дух своим бунтарством и радикализмом. Михаил Бакунин такой же русский до мозга костей, как и Лев Толстой, такой же крайний радикал, как и Толстой, подобно Толстому чувствуется в нем земляная сила, хотя анархические учения их совершенно противоположны. Есть еще сходство у Бакунина с Толстым: он сближает анархизм свой с религиозной проблемой, приближается к самым корням анархизма.
Всего лишь пару десятилетий назад на Западе началось увлечение русским космизмом, – религиозно-философским и научным течением, достигшим расцвета в первой половине ХХ века (К. Э. Цилоковский, В. И. Вернадский А. Л. Чижевский, Н.А. Козырев, Н. А. Умов, П.А. Флоренский и др.) но явные признаки которого прочитываются в трудах мыслителей и ученых уже с середины XIX века (Н. Пирогов, Вл. Одоевский и др.). Интерес к нему был подогрет публикациями, в которых успехи русской космонавтики был поставлены в прямую связь с влиянием на К.Э. Циолковского философии общего дела Н. Федорова. В русской религиозной философии феномен космизма был опознан и описан много раньше в трудах С. Булгакова, Н. Бердяева, В. Зеньковского, П. Карсавина, а также представлен в самых разных жанрах искусства от супрематизма в живописи до фильмов А. Тарковского.
С богословской точки зрения, как это точно определил В. Зеньковский, определяющим признаком космизма выступает принижение значения первородного греха и его последствий с соответствующим усилением мотива первозданной и непреходящей красоты и благости тварного мира, его наполненности божественными энергиями и лучами божественной славы. Космос в его софийной основе предстает в этом учении как живое и разумное начало, участвующее в продолжающемся деле домостроительства, отзывчивое на действия Промысла и человека. Несомненно, такое умонастроение создает почву для уклона в имманентизм, пантеизм, религиозный синкретизм, язычество, нравственную беспечность и безответственность – одним словом, все то, в чем русских традиционно обвиняли представители других конфессий. Пресловутый русский имморализм, о котором в статье о Достоевском с таким негодованием писал З. Фрейд, Зеньковский тоже напрямую связывает с позитивным восприятием космоса в православии:
Тень зла никогда не закрывала в православной традиции сияния образа Божия, – и тут присоединялось одно обстоятельство, которое тоже всегда остается непонятным в глазах западных христиан – наше православное отношение к греху, к грешникам. Мы так глубоко ощущаем и в грешнике образ Божий, так ищем его в нем, что отсюда возникает у нас, по мнению западных христиан, как бы некое нечувствие, что есть грех.
В одном из первых русских городов, Старой Ладоге, есть белокаменный храм XII века, посвященный святому Георгию, а в нем фреска по известному сюжету чуда Георгия о змие. Эта фреска входит в число самых древних изображений русской храмовой росписи, сохранившихся до наших дней. Особенность трактовки сюжета заключается в том, что Георгий в этом случае не поражает змея копьем, как в абсолютном большинстве изображений по всей Европе, а лишь сопровождает его. У него даже нет копья, и меча тоже. В руке он держит флажок. Выводит же змея из воды та самая царевна, которую змей должен был съесть. И на морде змея просматривается что-то вроде улыбки. Едва ли можно найти более наглядное изображение русской идеи в красках. Ищущий поглотить человека грех, традиционно олицетворяемый змеем, подлежит согласно этой идее не истреблению, а преображению, и не насилием, а милостью, так чтобы это звериное начало, живущее на дне человека, в конце концов от такого обращения с собой умилилось и подчинилось царственной благодати, ведущей человека к спасению. И воину Христову для содействия делу спасения меч и копье может не понадобиться, как не понадобились они Борису и Глебу, ставшим покровителями русского воинства.
Еще одну близкую религиозную грань, особенно заметную в проекте Н. Федорова, образуют теургические тенденции религиозного сознания русских. Русские не готовы ждать конца времен, но предпочитают своими силами (будь то молитва, священнодействие, научный прогресс или социальная революция) добиваться наступления Царства Божия на земле уже теперь, каких бы жертв это ни стоило. На психологическом уровне все это можно свести к нетерпеливости, на богословском – связать как с имманентизмом, так и с повышенной требовательностью к религии, благодаря каковой обетование о том, что вера может двигать горами, принимается с детской прямотой. Одним из традиционных путей выхода этой теургической энергии для русских было хлыстовство, обеспечивающее близость ко «Христу» здесь и сейчас. Недаром к хлыстовству было приковано столь серьезное внимание русской интеллигенции в предреволюционную пору. Для С. Булгакова русское хлыстовство есть «всегда подстерегающий соблазн православия и в этом смысле как бы нормальный от него уклон в сторону мистического человекобожия», нивелирующий интеллектуализм и мироотрицание, свойственные западной религиозности.
Другим более мощным каналом выхода стал проект построения коммунизма. О его связи с религией говорит уже то, что увлечение социалистическими идеями составило часть жизненного пути ведущих религиозных философов того времени, включая С. Булгакова и Н. Бердяева. А. Платонов глубже других русских писателей раскрыл религиозную подоплеку этого проекта, тем самым предрекая его неминуемый крах. Утопия на то и утопия, что она не может, да и не хочет воплощаться на земле. Русской гигантомании недостало прагматизма, вот почему к концу ХХ века русские оказались дальше от социалистических идеалов, чем их капиталистические соседи.
Наконец, социальная заостренность русской мысли на пересечении ее с мистицизмом создает еще одну характерную грань русской идеи, облекающуюся в формы эскапизма. Л. Толстой подметил и вывел в образе богучаровских мужиков эту склонность русских искать счастье уходом в дальние неведомые края. За Волгу и за Онегу уходили от религиозных гонений русские мистики во времена московских царей, и в Сибири сосланные туда староверы находили в тайге неприступные места для создания своих обособленных от всех поселений. В этих движениях невероятная созидательная активность (Валаамский и Соловецкий монастыри) сочеталась с отрешенностью от мира. Подводный град Китеж стал навеки символом этой русской мечты о святом царстве Правды. Там, по легенде, встретятся все: и живые, и мертвые. И даже полоумного предателя Гришку приведет за собой Февронья, как царевна с фрески святого Георгия. И если на Западе эскапизм обретал видимые очертания в истории отдельных сект и движений (амиши, катары), то на Руси он пропитал собой весь состав религиозной жизни, как это у М. Волошина: «На дне души гудит подводный Китеж – наш неосуществимый сон!» Черта эта жива до сих пор. Она присутствует прикровенно в русском старчестве и открыто являет себя в наиболее успешных проектах хлыстовского толка вроде «Города Солнца» общины Виссариона.
Когда мы недоуменно взираем на плоды построения коммунизма в России и в Китае – разорение здесь, процветание там – мы не должны забывать о такой жизнеопределяющей для каждой нации вещи, как ее метаисторическая идея. Причина успеха Китая не в том, что, как у нас теперь принято считать, там часто применяется смертная казнь. Причина в том, что построение коммунизма соединилась там с идеей построения великого Китая – идеей более древней, чем цивилизация Европы. В России идея великодержавности никогда не подпитывалась глубинными духовными токами, а с приходом большевизма стала открыто враждебной и русской религиозности, и русской идее. Чаадаевское самоуничижение превратилось в самоуничтожение, и на место русскому человеку пришел сначала человек советский, а потом многонациональный россиянин, мерящий величие свое страны количеством ракет, нефти и газа. И если в Поднебесной необходимое для экономических прорывов сплочение было естественным и возвышало народный дух, то для русских, потерявших связь между идеей и государством, оно каждый раз заканчивалось надломом, истощившим в конце концов народные силы.
Сегодня, когда русский народ в культурном отношении находится на грани или за гранью вымирания, легко рассуждать о том, что надо было делать, чтобы Россия не превратилась в скорлупу с выеденным ядром. Ошибок и преступлений уже не исправить. Но неотъемлема от христианства вера в воскресение, в Россию же можно, как и раньше, только верить.