Догматизм с каких-то пор стал синонимом педантизма и узости мысли. Однако история создания догматического учения Церкви не дает для этого ровным счетом никаких оснований, ибо в догмате больше, чем в чем-либо другом, выразилось творческое начало соборного разума Церкви. Догматику можно сравнить с христианской архитектурой, и действительно, она выполняет в мире мыслей и идей ту же роль, что выполняет храмовая архитектура в мире вещественном. Она задает сочетание прочности и красоты любому строению, вмещающему в себя область сакрального. Сравнение тем более правомерно, что ни повеления строить храмы, ни призыва к догматизации веры мы не найдем в книгах Нового завета. Скорее, напротив: мы найдем в них пророчества об исчезновении храмов («наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу» - Ин.4.21; ср.: «Храма же я не видел в нем» - Откр.21.22) и по меньшей мере прохладное отношение к любомудрию («славлю тебя, Отче, … что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам» - Мф.11.25) Храмовое зодчество и церковная догма имеют, таким образом, корень не в заповедях божественного Откровения, а в свободном ответе человека на них. И в Откровении, как мы его знаем, есть авторский человеческий элемент, и в догматическом учении есть богодухновенность. И то, и другое – синергетический продукт домостроительства Божия, в котором участвует человек, но соотношение двух сторон разное. В Откровении инициатива на стороне Бога, человек – лишь свидетель (ср.: Ин.21.24). В догматическом творчестве инициатива на стороне Церкви. И хотя церковный собор, принявший догмат, запечатлевал свою веру в божественное водительство формулой «изволилось Святому Духу и нам», пересмотр или отмена решений предыдущего собора были нередким явлением в истории Церкви. И это само по себе показывает, насколько дух исследовательской свободы, осмотрительности и чуткости доминировал в этой истории над тем, что сегодня принято вкладывать в понятие догматизма.
У создания догматики было две причины: внешняя и внутренняя. Но прежде, чем говорить о них, надо заметить, что догматическое учение не является такой же необходимой составляющей христианства, как Евангелие. Это особенно важно понимать, имея в виду существующую в православии практику подготовки к крещению по принципу: Евангелия можешь ты не знать, но Символ веры знать обязан. Должно быть наоборот, ведь без догматического учения Церковь могла бы существовать (и существовала первые несколько веков), а без Евангелия нет. Раввинистический иудаизм, возникший одновременно с христианством, принципиально отказался от догматического выражения веры и прекрасно существует без этого до сих пор. Идентификация православности по Символу веры имеет, безусловно, разумные основания, и практика эта не вызывала бы вопросов, если бы она предварялась долгим и глубоким воцерковлением. На то мы и православные, т.е. правильно-славящие, а не правильно-соблюдающие, чтобы придавать качеству вероисповедания столь же решающее значение в вопросах принадлежности к общине, какое иудеи придают исполнению мицвы. Но когда неудобоваримые и предельно абстрактные формулы Символа ложатся на полную богословскую неподготовленность крещаемого, они вряд ли могут вызвать что-либо кроме раздражения и недоумения по поводу того, какое все это имеет отношение к жизни во Христе.
Причина первая и внешняя лежала в стремлении привести эллинов ко Христу. Мы знаем из Деяний, насколько неудачной была первая попытка Павла проповедовать в ареопаге Афин – столицы учености античного мира (Деян.17). Несмотря на владение Павлом искусством диалектики, его приняли за варвара, намеревающегося, подобно библейскому Самсону, обрушить несущие конструкции храма античной мысли, с таким трудом воздвигаемого и действительно представляющего собой одно из прекраснейших творений человеческого ума. Потребовался упорный труд лучших представителей александрийской, римской, карфагенской и каппадокийской школ, получивших элитарное философское образование (Климент Александрийский, Ориген, Иустин, Августин, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и др.), для того, чтобы снять это предубеждение. Как это всегда бывает, взаимодействие двух культур оказалось двусторонним движением, и параллельно с христианизацией эллинизма совершался обратный процесс. Символ веры, написанный на аристотелевском языке, и стал одним из самых ярких знаков эллинизации христианства. Впрочем, цель была достигнута, а победителей не судят.
В качестве основной внутренней причины формирования догматического вероучения обычно называют появление ересей: учений, претендующих на общеобязательность, но при этом существенно расходящихся с опытом Церкви. Здесь правда то, что догматическое учение в своем развитии действительно отталкивалось от тех или иных лжеучений, как и то, что Вселенские соборы действительно созывались преимущественно для того, чтобы дать общецерковную оценку учениям, ставшим причиной внутрицерковных распрей. Но все же было бы неверно видеть в этом первопричину, ибо погасить споры и отсечь лжеучения можно было бы и другим путем, например, запретив богословствовать, подобно тому, как запрещены были изображения во времена иконоборческой смуты. Аргументов для такого запрета можно было найти предостаточно в той ветхозаветной культуре богопочитания, из которой исторически вышло христианство. Можно было, не отказываясь от богословствования принципиально, выбрать иную для него форму и поставить запрет только на категориально-философское выражение мысли о Боге, поощряя метод аллегорий (притч), аналогий и того, что сегодня называется кейсами – конкретными случаями затруднений и их разрешения, наподобие хадисов в исламе или иудейских мидрашей. И поскольку этого не случилось, есть основания говорить о том, что появление догматики было не реакцией Церкви на те или иные вызовы, а положительной и осознанной программой. Мы знаем также, что в Церкви во все века существовала оппозиция догматическому проекту – от Тертуллиана, считавшего Академию обителью сатаны, до последователей нашего протопопа Аввакума, утверждавшего в споре с Симеоном Полоцким, что философ «не может быти христианин». В этом противостоянии любовь к свободомыслию была отнюдь не на стороне указанных оппозиционеров, и это обстоятельство тоже не стыкуется с бытующим представлением о догматизме.
Скорее всего, внутреннюю причину появления догматического учения следует связывать, как это ни покажется странным, с представлением о теозисе (обожении) человека. «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились», – такова святоотеческая формулировка этого краеугольного положения веры. В христианском учении о человеке преодолеваются (по крайней мере, по замыслу) некоторые изъяны античного гуманизма – прежде всего, экзистенциальный пессимизм, исходящий из глубоко прочувствованной трагичности существования человека под властью рока, а также рационализм, полагающий бессмертным лишь высшие проявления человеческого ума. Благая весть, принесенная христианством, состояла в том, что преграда между временным существованием человека и вечной жизнью Бога разрушена, и возможность соединения с Богом вновь открыта, причем не только для бессмертной части человеческой души, но для всей человеческой природы в ее полноте, ипостасно соединившейся с природой божественной. Богообщение не исчерпывается богопознанием и не сводится к расширению ума, как считали гностики, но затрагивает все существо человека, включая его телесность, преображаемую по образу Христа. Столь резкий откат от рационализма не мог не послужить толчком к лжетолкованиям, в числе которых мы находим учение Аполлинария Лаодикийского о том, что Сын Божий воспринял только душевную и телесную составляющие человеческой природы, соединив их с божественным Логосом. Но уже при жизни Аполлинария его учение было решительно отвергнуто, а позже Халкидонский догмат IV Собора закрепил учение о двух естествах Христа: совершенного Бога и совершенного человека. Это означало, что и разумность человека, наряду с волей, чувством и телесным составом вовлечена в дело обожения, что разумность не упраздняется и не заменяется, но преображается во Христе. Христианин призван возлюбить Бога всем сердцем и всем разумением (Мф.22.37), и выведение каких-то форм разумения за рамки этой заповеди было бы возвращением к делению живого на чистое и нечистое. Церковь отказалась от этого еще в апостольские времена. Идея создания догматического учения лежала, таким образом, в русле более общей идеи христианизации всего человеческогои шла параллельно развитию христианского искусства, не только архитектуры, но живописи, ваяния, музыки, литературы – всего спектра проявлений художественной одаренности человека.
Что представляет собой по существу проект догматического богословия? Попытку научной формализации мистического опыта веры. Намерение, на первый взгляд, столько же дерзкое, сколько неисполнимое. Мы могли бы назвать его даже оскорбительным, если бы речь шла о регламентации религиозных переживаний со стороны руководящих философских идей. К счастью, последнее имеет место только в квази-религиях (таких, как коммунизм), в христианстве же дело обстоит ровно наоборот. Еще раз прибегнув к аналогии с архитектурой, цель догматики можно определить как придание плоскостному мышлению третьего измерения или как создание архитектурно организованного объемного пространства для богословствующей мысли. Догмат не дает скатиться мысли в плоскость, удерживает ее на высоте созерцания неизреченных тайн и чинит препятствие естественному и заманчивому для человеческого ума желанию перевести объемное изображение в схему. Достигается это, во-первых, богословским апофатизмом, исходящим из принципиальной непостижимости Бога. В отличие от идеологий и позитивных наук, догматическое богословие рассматривает положительное знание о Боге, принимаемое в форме «божественных имен», в качестве низшей ступени знания по отношению к богословию отрицания. В этом смысл нарочито резкого суждения Григория Нисского о том, что отождествлять с Богом всякое наше понятие о Нем, каким бы совершенным оно ни было, равносильно идолопоклонству. Во-вторых, это достигается за счет антиномичности, или внутренней противоречивости догмата. В двух главных догматах христианства – о трех ипостасях Единого Бога и двух естествах Христа – эта антиномичность проявилась наиболее ярко, так что два этих богословских основания православия можно сопоставить математическим формулам 1=3 и 1=2. Но область применения антиномий в православии гораздо шире, благодаря чему столь же широкое применение в богослужебной практике приобретают оксюмороны: «Невеста Неневестная», «страсть бесстрастная», «смертию смерть поправый» и т.д. История наиболее позднего появления догмата на Востоке – учения Григория Паламы о божественных энергиях (1351) – служит прекрасной иллюстрацией способности догматического сознания разрывать шаблоны, скроенные из отвлеченных идей, и возвращать ум к свободе богомыслия, строящегося на опыте. Носителем шаблона выступал в этом случае католический монах Варлаам. В целях защиты положения о простоте божественной природы он на рациональных основаниях отвергал эмпирические свидетельства исихастов о видении фаворского света. Все просто: если Бог невидим, а фаворский свет, по мнению исихастов, имеет божественную природу, значит его видеть нельзя. Варлаам думал, что загоняет свт. Григория в логический тупик, но укорененность в антиномическом мышлении восточных отцов подсказала Григорию верный выход: ввести и обосновать различие между сущностью и энергией Божией, не нарушающее простоты божественной природы и разъясняющее, как святые могут становиться ее причастниками (2 Петр.1.4). Эта история очень похожа на ту, с которой начиналась догматика. Арий, из-за учения которого был созван первый Вселенский собор, был предельно логичен, утверждая, что категория Сына несовместима с представлением о тождественности Сына Отцу. И тем не менее его логика была отвергнута Собором 325 года, опиравшимся на общинный опыт веры. Так был заложен первый камень в здание тринитарного богословия. Нельзя не восхититься этим подвигом человеческой мысли, смирившейся перед тайной Божества, но не отказавшейся от самого акта мышления как средства приближения к Богу, каким бы оно ни было несовершенным. Когда создатели квантовой физики В. Гейзенберг и Н. Бор оказались в сходной ситуации и вынуждены были признать, что тварный мир, каким он предстал перед ними в эксперименте, не соответствует вложенным в нас представлениям о возможном и невозможном, они долго мучились, прежде чем тоже согласились признать несостоятельность логики. И они тоже стали искать пути преодоления узости бинарной логики с ее принципом исключенного третьего. Но это было на 1600 лет позже.
Новые данные о физическом мире снабдили нас гораздо более яркими и убедительными иллюстрациями догматических положений веры, чем те, к которым приходилось прибегать святым отцам раннего Средневековья. Отцы сравнивали две природы Христа с раскаленным мечом, соединяющим в себе свойства огня и железа. И это сравнение, конечно, не отражало полноты халкидонского определения о неслиянном и нераздельном взаимопроникновении двух природ, ибо раскаленный меч не обретал в полной мере свойства огня. Гораздо более сильную пищу для умозрения дает обнаруженный в микромире дуализм, благодаря которому нечто материальное может оказываться попеременно частицей и волной, а, может быть, тем и другим вместе. Спиридон Тримифунтский в споре с арианами на I Вселенском Соборе указывал на плитку кирпича, в которой три стихии (земля, вода и огонь) соединились в одно, доказывая тем единство Троицы. Можно не сомневаться, что святые отцы прибегли бы к образу белого света, невидимо несущего в себе лучи разных цветов, если бы они знали в то время об эффекте дисперсии. Какой толчок для богомыслия дал бы им этот образ, соединенный и с одним из имен Божиих («Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» - 1 Ин.1.5), и со знамением примирения с Богом, данным в радуге Ною (Быт.9.12-17). Но и это сравнение уступает в строгости и глубине тому апофатическому подходу, которым шел в V веке к познанию Троицы Августин, когда говорил: три человека, как бы они ни были друг на друга похожи, не могут считаться одним существом, а божественная Троица может.
Догматическое богословие прошло испытание в веках, и ничто так не укрепило его позиций, как плодотворное развитие наук, отвечающих на вопросы о том, как устроен окружающий нас мир, каким образом мы получаем знание о нем и насколько мы можем доверять этому знанию. Если бы теология была живым существом, обладающим чувством, ей было бы особенно приятно сознавать, что большинство этих наук – ее бывшие подданные или повзрослевшие дети. Средневековый университет воплотил мечту Оригена достроить здание античной философии на один этаж, в котором разместится христианская теология. Благодаря покровительству этой новой царицы наук к середине XVI века созрели условия для второго в истории средиземноморской цивилизации прорыва человеческой мысли в тайны природы, известного как научно-техническая революция Нового времени. Этот прорыв был сопоставим по мощи и культурно-историческим последствиям с тем, чего добились греки к Vвеку до нашей эры. Такие прорывы происходят чрезвычайно редко и не реализуются без предварительно накопленного потенциала. Потенциал науки Нового времени накапливался под девизом «наука – служанка теологии». Момент противостояния науки и религии на сломе эпох не должен заслонять собой подлинных заслуг теологии и схоластики в воспитании европейской культуры мышления. Теология не могла бы воспитать столь талантливых служанок на одном повиновении, не обладая духовным и интеллектуальным авторитетом. Уже свершившийся к началу XXI века упадок философии, постепенно распространяющий свое мертвящее влияние на естествознание, можно рассматривать в этом историческом контексте как закономерное следствие отрыва академической науки от своих христианских корней. Мысль – неважно о чем – становится более примитивной, когда она теряет возможность или стремление равняться на высокие образцы.